Chemin vers Pâques (7)

[25]

Mais le paradoxe, c'est que l'homme, destiné par nature et par vocation à être déifié dans son être et dans sa vie  et à "jouir" de Dieu même, n'est qu'une faible créature, incapable de se maintenir elle-même dans l'existence, arrachée continuellement au néant par la puissance créatrice de Dieu. C'est là l'autre aspect du mystère de l'homme , tout aussi profondément constitutif de son être que sa vocation à la divinisation.

Cet aspect d'ailleurs est signifié aussi par le thème de l'image. C'est en effet dans le récit même de la création que  l'homme est défini comme un être fait à l'image de Dieu ; et les Pères soulignent sans cesse, par opposition à la pensée religieuse  dominante dans le monde grec de leur époque, que l'homme, même par ce qu'il y a de plus spirituel en lui, n'est  absolument pas divin par nature : il n'est qu'à l'image de Dieu, ce qui indique seulement une potentialité, une pure capacité.

Une distance infinie en effet sépare le mode d'être du [26] Créateur et celui de la créature. La créature, ne subsistant qu'en recevant continuellement du Créateur son existence , est par nature inconsistante, évanescente, corruptible, et ceci même selon son âme, au moins selon certains Pères  comme saint Irénée et saint Athanase. Car l'incorruptibilité est le propre de Dieu. Et si une créature participe à l'incorruptibilité divine, ce ne peut être que par un don inouï, mystérieux, et tout à fait gratuit de la part de Dieu.

Ainsi apparaît la situation paradoxale, l'impasse de l'homme : être par nature "capable" de Dieu, fait pour devenir Dieu et jouir de Dieu, mais, par nature aussi, être tout à fait  incapable d'atteindre le Dieu pour lequel il est fait.

Car il y a une disproportion radicale, on pourrait dire infinie, entre les forces de la créature et l'oeuvre de divinisation qu'implique le salut.

L'homme a donc besoin d'être conduit  jusqu'à son achèvement par un Autre que lui ; il a besoin de recevoir d'un Autre ce qui lui manque ; en un mot, il ne peut être sauvé que par un  Autre. L'homme est, par nature, un être qui a besoin d'être sauvé, un "être à sauver". Mais quel Autre peut le sauver, sinon Dieu seul ? Dieu seul peut diviniser. Dieu seul peut donner Dieu à l'homme. Dieu  seul, qui a créé l'homme pour qu'il soit animé par son Esprit pour qu'il soit assimilé à l'image de son Fils, pour qu'il voie sa  Gloire infinie et Lui soit uni dans sa Vie et sa Béatitude mêmes, peut lui donner son Esprit, peut le recréer en son Fils, peut Se faire voir Lui-même à lui. L'Esprit dont jouit le sauvé, [27] sans doute, lui est vraiment donné et en un sens lui appartient vraiment en propre ; il est bien évident pourtant qu'il ne s'agit pas d'une possession semblable à celle d'une "chose" dont l'homme serait le maître ; il s'agit d'une possession d'ordre spirituel, par l'amour (et la connaissance), où l'homme est saisi par Dieu bien plus encore qu'il ne saisit Dieu, où le don que Dieu fait de Lui-même demeure toujours actuel, absolument  libre et gratuit. Et l'on peut en dire autant de tous les dons de la grâce qui concourent au salut et dont l'Esprit est la Source. C'est dire que le salut  est totalement gratuit, qu'il n'est pas l'oeuvre de l'homme mais celle de Dieu.

Un texte d'Irénée exprime à merveille cette situation de  l'homme, simple créature, par rapport à Dieu  son Créateur, et la nécessité où est l'homme de reconnaître que, dès l'aube de son existence et jusqu'à l'achèvement de son salut, il ne peut être que l'oeuvre de Dieu : " Il te faut d'abord garder ton rang d'homme, écrit l'évêque de Lyon, et ensuite seulement recevoir en partage la gloire de Dieu : car ce n'est pas toi qui fais Dieu, mais Dieu qui te fait (...) Car faire  est le propre de la bonté de Dieu, et être fait est le propre de la nature de l'homme" (Adv. haer. IV,39,2)

                                                         A suivre...

 

Claude Richard - Il est notre Pâque - Cerf , 1980  

Claude Richard a été abbé de l'abbaye cistercienne Notre-Dame de Timadeuc, près de Rohan.

Chemin vers Pâques (6)

[23]

Oui, tel est le salut, et il n'y en a pas d'autre. Car l'homme est ainsi fait que, ou bien il atteint le salut, et c'est l'accomplissement total de lui-même et le bonheur plénier dans la vie éternelle, ou bien il le manque, et c'est le naufrage irrémédiable, c'est la perdition, c'est la "seconde mort", c'est l'enfer. L'homme est fait pour être divinisé, et il reste fait pour cela ; s'il ne l'est pas, il est donc dans une situation de contradiction interne qui le détruit mystérieusement lui-même sans l'annihiler et qui, dans la mesure où il en est conscient, ne peut que le rendre ivre de douleur. L'homme est fait pour jouir de Dieu ; s'il ne le veut pas, dans la mesure où il en est conscient, il en ressent une frustration proportionnée à la Joie et à la Béatitude sans mesure qu'il perd.

Et le drame est qu'il n'y a pas d'entre-deux. C'est le salut ou c'est la perdition. C'est la vie éternelle ou c'est la mort sans fin. S'il est vrai que l'homme est fait pour le salut, c'est-à-dire pour Dieu, ou bien il atteint le salut, et "gagne" Dieu (selon la manière de parler si expressive de saint Ignace d'Antioche), ou il le manque et perd Dieu.

Certes, la divinisation, la participation à la vie de Dieu, la jouissance de Dieu, sont des mystères d'ordre "surnaturel". Mais cela ne signifie pas qu'il s'agit de dons divins surajoutés [24] par grâce à une nature humaine qui, sans eux, se suffirait à elle-même : cela signifie seulement que l'homme, par les seules forces de sa nature, ne peut atteindre ces biens, qui devront donc lui être donnés par Dieu. 

L'homme ne possède pas en son être créé le principe de son propre achèvement  : il ne peut atteindre sa plénitude et sa béatitude qu'en Dieu - et là précisément est son mystère. Il n'y a pas un ordre naturel et un ordre surnaturel qui ont chacun leur consistance en eux-mêmes et se superposent comme deux plans parallèles. L'ordre de la nature est orienté vers l'ordre surnaturel, la nature est constituée précisément pour être parfaite par la grâce, elle est constitutivement ordonnée à la grâce. Il n'y a donc pas d'accomplissement humain, ni de bonheur humain plénier ou même seulement véritable, qui soient purement "naturels", si l'on entend par là un accomplissement ou un bonheur en dehors de Dieu, et si l'on fait abstraction  de cette possession  de Dieut de cette relation à Dieu dans la connaissance et l'amour qui sont d'ordre "surnaturel". Dieu, possédé par la vision béatifique, est la seule Fin de l'homme, il n'y en a pas d'autre, et qui n'atteint pas Dieu se perd lui-même irrémédiablement. [Il ne s'agit pas d'atteindre Dieu à la force de ses poignets, à coup de volontarisme moral. Il faut accueillir le don de Dieu en nous. Tout notre effort consiste à accueillir la grâce. Nous devons labourer notre terre (ascèse) mais si notre terre ne reçoit pas la moindre goutte de pluie (la grâce) cet effort ne sert à rien. Une pluie généreuse sur une terre non préparée ne sert à rien non plus. Dieu a besoin de nos efforts et  nous devons compter sur sa grâce. La "petite voie" de sainte Thérèse de Lisieux peut nous éclairer  beaucoup à ce sujet. Note de l'auteur de ce blog]

 L'homme est  tellement fait pour Dieu, que, non seulement il est inachevé, mais il est incomplet. En sa vie [25] mortelle, on le notait plus haut, l'homme est encore inachevé, il est en marche vers son accomplissement et à la recherche de son bonheur. Mais s'il est vrai que sa vocation ultime, de par la constitution profonde de sa nature, est  de s'achever en Dieu, on peut dire que sans Dieu il est incomplet. Et c'est ce que nombre de Pères ont affirmé en enseignant que l'homme - l'homme "complet", "parfait" - se compose d'un corps, d'une âme et de l'Esprit Saint. " Trois choses, écrit par exemple saint Irénée, constituent l'homme parfait : la chair, l'âme et l'Esprit (...) Ceux qui n'ont pas l'Esprit en eux sont dits "morts" (...) car ils n'ont pas l'Esprit qui vivifie l'homme. (...) L'homme est vivant grâce à la participation de l'Esprit (...) Là où est l'Esprit du Père, là est l'homme vivant (Adv. haer.,V, 9, 1-3). Bref, l'homme qui, bien évidemment, est "fait pour la vie" n'est pourtant qu'un mort sans l'Esprit divin : car l'Esprit est pour l'homme ce que l'âme est pour le corps.

                                                               A suivre...

 

Claude Richard - Il est notre Pâque - Cerf , 1980  

Claude Richard a été abbé de l'abbaye cistercienne Notre-Dame de Timadeuc, près de Rohan.

Chemin vers Pâques (5)

[21]

Et devenir Dieu, ce n'est pas seulement être transformé dans son être par une participation à la Nature divine, c'est aussi être revivifié, et pour ainsi dire "réanimé" dans sa vie par une participation à la Vie divine. Car l'homme est un être vivant, et la refonte de son être par la grâce de la divinisation ne peut qu'être ordonnée à la divinisation de sa vie et de son agir ; d'ailleurs en Dieu tout est Un, Nature et Vie s'identifient, et la participation à l'une implique la participation à l'autre. Ainsi, dire que l'image prédestine l'homme à devenir Dieu, c'est dire qu'elle le prédestine à vivre de la vie de Dieu, à connaître et à aimer dans la Lumière et l' Amour de Dieu, à jouir de la Joie de Dieu. Et ici, encore, il ne peut s'agir seulement d'une vie analogue à la Vie divine et vécue à part ; seul Dieu vit divinement, et pour que la créature participe à sa Vie, il faut pour ainsi dire que la Vie divine devienne comme intérieure à la vie de l'homme, la compénètre et la suscite par son jaillissement même au plus profond de l'être humain, recréé précisément pour être capable d'une telle "réanimation".

Or Dieu vit de Dieu. Dieu vit de la vision éternelle de la Lumière, de la Beauté, de la Vérité divines ; Dieu vit de l'amour pur et mystérieusement libre de ce qu'Il est, de cet Amour qu'Il est Lui-même ; Dieu vit de la joie de se posséder Lui-même , Richesse inépuisable de vie bienheureuse.  Et donc vivre de la vie de Dieu, c'est voir Dieu, c'est être en communion avec Lui dans l'amour, c'est Le posséder et jouir de Lui [22] dans une relation dont l'intimité dépasse sans mesure ce que nous pouvons en percevoir.

Dieu a créé le monde pour que beaucoup - à savoir les êtres faits à son image - se réjouissent de sa Lumière. "Jouir de Dieu" [On ne peut être que gêné d'une telle expression qui comporte, en français, une nuance péjorative de retour sur soi; Il faudrait pouvoir rendre, sans en altérer la pureté, le sens riche et fort de l'expression latine frui Deo, si courante dans la tradition occidentale, spécialement la tradition augustinienne - note du P. Claude Richard] c'est là finalement la raison de la création à l'image. "La vie de l'homme - la vie éternelle et bienheureuse pour laquelle l'homme a été fait et qui est la gloire de Dieu - c'est de voir Dieu ", disait saint Irénée (Adv. haer, IV, 20,7), et saint Macaire d'Egypte précisait : " Au moyen de l'image, la Vérité lance l'homme à sa poursuite." Plus tard, et résumant toute la Tradition patristique, Guillaume de Saint-Thierry le redira : "Si Dieu nous a créés à son image et à sa ressemblance, c'est pour nous permettre de Le contempler et de jouir de Lui, Lui que nul ne saisit par la contemplation qu'à proportion de sa ressemblance avec Lui " (Cf. sur le Cantique des Cantiques. Liminaires, I.)

(...)

L'homme, selon le mot cher à la tradition occidentale, est "capable de Dieu" (St Augustin, De Trinitate XIV, 4,6) : par nature, il est tel qu'il peut recevoir Dieu, être transformé en Dieu, être vivifié par Dieu, voir Dieu et jouir de Dieu. On pourrait définir la nature profonde de cet être créé à l'image de Dieu en disant que l'homme, c'est "Dieu en creux".

Ainsi, l'homme ne s'accomplira vraiment et ne trouvera son vrai bonheur que quand il sera plein de Dieu, quand il lui sera semblable et jouira éternellement de Lui.  Et tel est le salut de l'homme : dire que l'homme [23] s'accomplira et ne trouvera son vrai bonheur qu'en Dieu, c'est dire que son salut n'est que dans la divinisation.

Pour les Pères, d'ailleurs, l'identification du salut et de la divinisation allait de soi, du fait que dans le contexte de la pensée grecque l'immortalité était considérée comme la caractéristique et le propre de la divinité (voi aussi Sg 2,23), et qu'il n'est évidemment pas de salut pour l'homme en dehors d'une vie immortelle. Cette équivalence est manifeste par exemple dans la formulation du Symbole de Nicée : là, les Pères ont affirmé que le Fils de Dieu s'est fait homme "pour notre salut", eux qui ont toujours professé que Dieu s'est fait homme pour que l'homme soit fait Dieu.

 A suivre...

 

 Claude Richard - Il est notre Pâque - Cerf , 1980  

Claude Richard a été abbé de l'abbaye cistercienne Notre-Dame de Timadeuc, près de Rohan.

Chemin vers Pâques (4)

[19]

L'interprétation patristique de la révélation de la création à l'image rejoint d'ailleurs ainsi l'expression sans doute la plus centrale du Mystère du salut chez les Pères, à savoir que "Dieu s'est fait homme afin que l'homme puisse devenir Dieu", selon l'intuition de saint Irénée, reprise et exploitée par la plupart des Pères grecs, et qui apparaît comme l'axe de toute la théologie orientale. Selon cette expression du mystère chrétien également, le Dessein de Dieu a pour but la divinisation de l'homme. En créant l'homme a son image, Dieu préparait déjà l' Incarnation qui seule permettrait la déification de l'homme. La création à l'image était une pierre d'attente pour le mystère du Christ qui est le mystère de l'incarnation de Dieu dans son icône vivante, mais le mystère du Christ Lui-même n'a été voulu qu'en vue de l'achèvement de l'homme dans la divinisation. 

Ainsi l'image prédestine l'homme à la divinisation. Et la divinisation est conçue par les Pères d'une façon extrêmement [20] réaliste. Ceci apparaît en particulier dans leur refus d' entrer ici dans les voies de la pensée hellénique.

Selon cette pensée, l'homme deviendra dieu pour  autant qu'il vivra à la manière des dieux ; mais une telle destinée est seulement la conséquence de la parenté naturelle qui existe entre lui et eux : l'homme est de race divine, du moins par la partie spirituelle de son être ; il n'y a pas de distinction radicale entre le mode d'être divin et le mode d'être humain, ni donc de véritable transcendance de Dieu par rapport au monde auquel l'homme appartient : cette distinction et cette transcendance n'ont été mises en lumière que grâce à la révélation du mystère de la création, inconnu en dehors de la Tradition judéo-chrétienne ; "devenir dieu" selon la pensée grecque n'a donc rien de paradoxal : cela ne dépasse pas ce que l'on pourrait appeler un changement de condition d'existence, cela est accessible à l'homme et ne dépend guère que de sa volonté.

Il en va tout autrement chez les Pères. Pour eux, en effet, la distance entre le Créateur, le seul vrai Dieu, et le monde créé, auquel l'homme tout entier, corps et âme, appartient est infinie. Dans ce contexte, l'homme, laissé à ses propres forces, apparaît foncièrement incapable d'accéder à la divinisation. En réalité, le terme même de "divinisation" revêt une signification nouvelle et vraiment inouïe ; maintenant, il s'agit proprement d'un mystère que l'homme ne pourrait même pas soupçonner sans le secours de la Révélation. Un mystère : car l'homme, pure créature, n'est par nature qu'un être éphémère et corruptible, et il ne peut être divinisé qu'en accédant au mode d'être de Celui qui seul est l'Etre nécessaire et incorruptible. "Devenir Dieu", alors, ce n'est plus se hisser jusqu'à la compagnie et à la vision des dieux, c'est - et l'on entrevoit la refonte radicale de l'être créé que cela suppose - participer à l'Etre incréé, c'est devenir, par participation et par [21] grâce mais tout à fait réellement, le Dieu unique et trois fois Saint Lui-même."

                                                                         A suivre...

 

 

Claude Richard - Il est notre Pâque - Cerf , 1980  

Claude Richard a été abbé de l'abbaye cistercienne Notre-Dame de Timadeuc, près de Rohan.

Chemin vers Pâques (3)

[17]

Il est certain d'abord que, dans la pensée des Pères - et ceci depuis saint Irénée jusqu'à saint Bernard et au-delà - l'image divine est toujours considérée comme constitutive de l'homme, quelles que soient par ailleurs leurs divergences dans l'interprétation des textes bibliques ou dans la manière d'expliquer les différents aspects du mystère. Etre "à l'image de Dieu", c'est là, pour eux, que se situe le mystère même de l'être humain ; c'est là ce qui distingue foncièrement l'homme de tout autre créature et définit sa "nature" ou sa "vocation". Si bien que, pour un certain nombre d'entre eux, l'expression "à l'image" est devenue comme un nouveau nom de l'homme.

Et, pour tous les Pères, selon le sens même de l'expression "à l'image de Dieu", la nature de l'homme se définit à l'intérieur d'une relation à Dieu, relation de dépendance, mais beaucoup plus encore relation d'orientation, de polarisation vers Dieu : l'homme est, par nature, un être ouvert sur Dieu, aimanté vers Dieu. Et certains Pères, comme Origène et saint Athanase, qui n'interprètent jamais le texte de la Genèse (cf. Gn 1,26-27) que par celui de l'épître aux Colossiens (cf. Col 1,15)  vont plus loin et pensent que l'expression "à l'image" indique la polarisation, inscrite dans la nature même de l'homme, vers Celui qui est l'Image parfaite et unique du Père, le Christ Dieu, le Fils unique, le Verbe ; de telle sorte que l'expression de la Genèse doit être comprise comme signifiant que l'homme est un être "vers (le Christ qui seul est) l'Image".

L'homme est donc, par le plus profond de sa nature, relatif, ou mieux, ordonné, à Dieu ; car cette relation n'est pas statique mais dynamique : elle s'inscrit elle-même dans le mouvement qui va de l'état originel de l'homme à son achèvement.

Certains Pères expriment le dynamisme de l'ordination de l'homme à Dieu au moyen de la distinction scripturaire entre l'image et la ressemblance : l'homme est créé " à l'image", mais il y a là seulement une potentialité d'assimilation à Dieu , et cela montre qu'il est fait pour cette assimilation, pour la "ressemblance". Le fait même d'être à l'image est donc pour lui un appel à la perfection de la ressemblance et l'engage dans le dynamisme d'une marche, d'un progrès vers une assimilation toujours plus totale à Dieu. Saint Irénée voit ce dynamisme inscrit dans l'histoire : le premier homme était "modelé" à l'image, mais c'est tout au long de l'histoire du salut que Dieu allait l'habituer à porter l'Esprit pour que, au terme, devenu vraiment "spirituel", il atteigne à la parfaite ressemblance . Pour les Pères orientaux, Clément, Origène, saint Grégoire de Nysse [19] surtout, ce dynamisme est celui du progrès spirituel de chaque chrétien, progrès spirituel qui consiste à passer de l'image à la ressemblance. Mais même chez ceux qui n'exploitent pas la distinction entre l'image et la ressemblance, l' "être à l'image" est essentiellement dynamique et tend à l'assimilation à Dieu. 

Telle est donc la signification essentielle de la révélation de la création à l'image, clé du mystère de l'homme aux yeux des Pères : l'homme a été créé pour être assimilé à Dieu ; il est originellement dans un état de potentialité et ne s'accomplira lui-même que par la divinisation : il est fait pour devenir Dieu. Selon le mot de saint Grégoire de Nazianze : " L'homme est une créature qui a reçu l'ordre de devenir Dieu." (cf. st Grégoire de Nazianze, "In Laudem Baslii", or. 34,48 cité par P. Evdokimov, L'Orthodoxie, p.82) 

                                                         A suivre...

Claude Richard - Il est notre Pâque - Cerf , 1980  

Claude Richard a été abbé de l'abbaye cistercienne Notre-Dame de Timadeuc, près de Rohan.

Chemin vers Pâques (1)

[14]

L'homme est incapable de se sauver par ses propres forces : c'est peut-être la vérité la plus importante que nous enseigne sur l'homme la Révélation chrétienne. Rien de tel, certes, pour se convaincre de cette nécessité que de faire l'expérience douloureuse de sa propre faiblesse, faiblesse physique devant la maladie et aux approches de la mort, faiblesse psychique sous le poids de la dépression ou de l'obsession, faiblesse morale ou spirituelle en face de la violence de la tentation et du péché (cf Rm 7,18-19) ; sans parler de l'expérience non moins douloureuse du désarroi et de l'angoisse qui étreignent tant d'hommes autour de nous.

Rien de tel : mais à condition que cette expérience soit éclairée par la foi ; elle ne ferait, autrement, que nous enfoncer dans les ténèbres du fatalisme et du désespoir.

Or la lumière de la foi nous enseigne que l'incapacité de l'homme par rapport au salut est double ; mais elle révèlera aussi qu'aux deux aspects, aux deux dimensions de cette incapacité , répondront et remédieront les deux aspects, les deux dimensions du salut auquel Dieu l'appelle.

L'incapacité de l'homme par rapport au salut tient en premier lieu à sa "nature" profonde, ou si l'on veut à sa [15] vocation : l'homme n'est qu'une créature, et pourtant, par nature et par vocation, il est fait pour être divinisé, il est appelé à devenir Dieu. S'il en est bien ainsi - et c'est ce qu'il faudra montrer d'abord - il est bien évident qu'il ne peut pas par lui-même atteindre ce pour quoi il est fait, ce à quoi il est appelé. Seul, assurément, Dieu peut diviniser un être qui n'est pas Dieu par nature. 

L'incapacité de l'homme par rapport au salut vient en second lieu de la "condition" dans laquelle il se trouve en ce monde : l'homme est dans une condition consécutive au péché, une condition d'opacité voire de refus par rapport à Dieu, et qui l'entraîne irrésistiblement vers la mort et la perdition. De l'esclavage du péché - dont il nous faudra ensuite mesurer la violence - seul Dieu peut, gratuitement, libérer un être qui n'est enclin, de lui même, qu'à s'enfoncer toujours davantage dans sa propre déchéance. 

Que l'on considère donc le salut selon sa face de divinisation ou selon sa face de sauvetage du péché et de la mort, il ne peut jamais être que l'oeuvre de Dieu, le don absolument gratuit de Dieu. 

Et, d'un côté comme de l'autre, l'homme apparaît comme un être fait, certes pour le salut, c'est-à-dire pour la vie, la liberté, le bonheur, et finalement la divinisation, mais radicalement incapable d'y atteindre par lui-même. 

Dieu l'a créé ainsi. Dieu, en le créant, par son acte créateur même, l'appelait au salut, le sachant pourtant absolument impuissant à "faire son salut" par lui-même. C'était faire de l'homme un "être à sauver" (Cf. Saint Irénée - Adv.haer.,III,22,3) ; c'était même d'avance - car Dieu ne peut renier sa sagesse ni son amour - s'engager à faire Lui-même les frais du salut de l'homme, et à le lui offrir gratuitement. 

Claude Richard - Il est notre Pâque - Cerf , 1980  

Claude Richard a été abbé de l'abbaye cistercienne Notre-Dame de Timadeuc, près de Rohan.

L'au-delà : réincarnation et christianisme (8)

(suite) [92]

B) Prospectives : un ordre du monde vraiment moral présuppose nécessairement l'idée d'une vie après cette vie. Car comment obtenir l'apaisante compensation que tant d'êtres humains attendent à juste titre (pensons au meurtrier et à ses victimes !) ? Comment parvenir à développer la nécessaire perfection éthique dans la vie d'un homme, si la possibilité d'une autre vie ne lui est pas accordée ? Donc, réincarnation pour une juste sanction de toutes les oeuvres , celles des bons comme celles des mauvais, et aussi pour la purification morale de l'homme ! La doctrine du karma et de la renaissance  permet à l'homme d'enrayer la perturbation de l'ordre du monde et finalement de sortir du cercle éternel des renaissances (samsâra). Simple question au passage : la doctrine chrétienne du purgatoire ne s'inspire-t-elle pas d'une idée semblable, celle d'une deuxième vie, que suit d'une certaine manière une troisième ("une vie éternelle"), bien que ces "vies" se situent dans des régions supraterrestres ?

Mais ici aussi d'autres questions se posent, qu'on ne peut taire :

1. L'exigence d'une apaisante compensation dans une autre histoire ne méconnaît-elle pas le sérieux de celle qui tient très précisément à ce qu'elle ne se produit qu'une fois sans pouvoir se répéter, de sorte que tout ce qui a été manqué une fois ne peut jamais être rattrapé ?

2. N'y a-t-il pas des perturbations de l'ordre du monde qu'aucune action humaine ne pourra jamais corriger : des fautes qui ne peuvent être réparées, mais seulement pardonnées ? En effet n'appartient-il pas au caractère humain (peut-être devrait-on dire mieux : au caractère chrétien) de l'idée de faute, qu'une faute puisse être aussi "pardonnée et oubliée", plutôt qu'expiée, selon une loi d'airain surhumaine ? Donc, au lieu de la loi de causalité du karma, loi sans pitié, n'y a-t-il donc pas le Dieu de la grâce ?

3. Dans le bouddisme justement, la vieille doctrine indienne de la transmigration des âmes peut-elle s'allier de manière réellement convaincante à la nouvelle doctrine bouddhique niant l'âme humaine ? N'y a-t-il pas contradiction, dès lors que la doctrine bouddhique du non-moi nie la continuité du sujet, tandis que la vieille doctrine indienne de la renaissance et du karma l'exige ?  [93] Comment y aurait-il donc transmigration des âmes sans âme, comment sauvegarder l'identité sans un moi ? Même dans ses interprétations philosophiques (faisceau de karma, formation de dispositions fondamentales, caractère intrinsèque), le karma peut-il remplacer l'existence personnelle ?

c) Quoi qu'il y ait à dire théoriquement d'un point de vue rétrospectif ou prospectif, empiriquement, la vie terrestre réitérée est un fait établi. Voici en effet ce que disent les tenants de la doctrine de la réincarnation : n'y a-t-il pas de très nombreux récits détaillés dus à des personnes qui se souviennent de leur vie antérieure ? Comment cela pourrait-il  s'expliquer autrement que par une réincarnation ? De nombreuses études de parapsychologues actuels sur les agissements de défunts n'ont-elles pas corroboré, scientifiquement, la doctrine de la réincarnation ? Pour cette raison, les expériences dites spirites avec les esprits des défunts ne doivent-elles pas être réestimées et prises au sérieux ? N'y a-t-il pas dans l'Ancien et le Nouveau Testament eux-mêmes au moins des traces de cette doctrine, quand par exemple, il est question du retour du prophète Elie en la personne de Jean-Baptiste ? Pour cette raison ne faut-il pas comprendre les condamnations de cette doctrine par l'Eglise et par les conciles en fonction du contexte historique d'alors et les relativiser ? Le christianisme est-il réellement inconciliable avec l'idée de réincarnation ? Ne peut-on de nos jours ôter cette idée de son contexte philosophique si différent et l'intégrer dans un contexte chrétien comme, au cours de l'histoire de l'Eglise et de la théologie, on a intégré tant de nouvelles doctrines ?

Bien que l'intégration de nouvelles doctrines dans la tradition chrétienne ne puisse être exclue a priori, il faut tout de même prendre au sérieux les objections suivantes. Du point de vue chrétien, on opposera déjà une attitude sceptique au présupposé majeur selon lequel l'âme humaine (si elle n'est pas tout simplement une émanation sans commencement du divin) devrait s'entendre d'une substance indépendante du corps et survivant à toute disparition du corps humain. Des idées populaires que l'on trouve en marge du Nouveau Testament, comme celle du retour du prophète Elie, signifient moins la renaissance du défunt Elie dans un autre corps d'home [94], que le retour dans son propre corps de l'Elie enlevé au ciel.

Tous les Pères de l'Eglise - à commencer par Hippolyte et Irénée au 2 ème siècle (Origène aussi !) - se sont opposés, comme plus tard les conciles, à la doctrine de la réincarnation représentée par pythagoriciens et platoniciens.

Le même scepticisme concerne l'affirmation qu'il y a une âme avant le corps, et celle qu'il y a une âme après le corps. Admettre tant la préexistence que la postexistence d'une âme séparée, indépendante du substrat corporel, ne répond ni à nos expériences ni aux données de la médecine, de la physiologie ou de la psychologie actuelles ; en général elles partent de l'unité psychosomatique de l'homme. Dans l'ensemble, tout cela ne répond pas non plus à l'Ancien ni au Nouveau Testament qui - d'une manière autre que par exemple dans le dualisme platonicien - proposent une conception globale de l'homme.

A la lumière biblique, les convictions spirites touchant un corps astral éthéré ont donc l'air de supertitions. En tout cas, malgré les innombrables récits sur ce sujet, il n'y a aucun fait généralement reconnu et scientifiquement incontesté, comme doit en convenir John Hick lui-même, qui concilierait la croyance indienne en la réincarnation et la foi judéo-chrétienne en la résurection. Aucun des récits de souvenir d'une vie (!) antérieure - venant du moins d'enfants et de personnes natives des pays où l'on croit à la réincarnation - n'a pu être vérifié, pas plus que le récit, écrit bien des siècles après la mort de Bouddha et manifestement légendaire, du souvenir qu'il aurait eu des cent mille vies qu'il aurait vécues. Même si, comme je l'ai dit dès la première conférence, on n'a pas le droit de rejeter d'emblée comme sornettes tous les phénomènes dont s'occupe la parapsychologie (télépathie, voyance), il est pourtant évident que les parapsychologues qui font un travail scientifiquement sérieux sont extrêmement réservés sur les théories de la réincarnation. Même quand ils croient personnellement à la réincarnation, la plupart d'entre eux reconnaissent que , malgré des expériences constatées par eux, on ne peut pas parler de preuve réellement convaincante en faveur d'une vie terrestre réitérée.  (...)  [95] On n'oubliera surtout pas que, en dépit du grand attrait de l'idée de renaissance, des arguments de grands poids parlent contre elle, de même que parmi les Indiens, les Chinois et les Japonais cultivés, on rencontre beaucoup de scepticisme eu égard à l'idée de réincarnation.  (...) En Chine, on ne croyait pas à une réincarnation avant l'introduction du bouddhisme, et même, par la suite, les savants de tradition confucéenne ont continué de rejeter la réincarnation, parce qu'ils estimaient indignes que l'homme ait la même considération pour tous les êtres sensibles et représente ses aïeux hautement vénérés sous l'aspect de bêtes de somme ou même d'insectes...

                                      A suivre..... prochain texte  : l'espérance

Hans Kûng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2