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mort

  • Paroles de Vladimir Ghika (3)

    Remarques préliminaires de l'auteur de ce blog :

    Certaines paroles (ci-dessous) de Mgr Ghika pourront parfois choquer notre sensibilité.  Et elles le sont si nous pensons que la mort débouche sur le néant. Mais le coeur de notre foi c'est le mystère pascal : le Christ, vrai Dieu et vrai Homme, est ressuscité d'entre les morts ; la mort a été vaincue. Par le Baptême et l'Eucharistie nous participons déjà à sa Vie mais dans la foi. La mort,notre mort,  depuis la victoire du Christ, est, sera une Pâque, une sortie d'Egypte, où nous rejoindrons la Terre Promise et verrons alors Dieu face à face (si nous mourons en état de grâce). Le Père Varillon disait : nous sommes nés à la vie humaine pour naître à la vie divine. Saint Irénée disait déjà : la vie de l'homme c'est la vision de Dieu. Et comment ne pas citer Thérèse de Lisieux qui, quelque temps avant de mourir, confiait : "je ne meurs pas, j'entre dans la Vie."

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    NOUS :

    Que faut-il penser de nos morts ?

    LUI :

    Ils ne nous ont pas quittés. Appelle-t-on perdus ceux qu'on a seulement perdus de vue ?

    Nos morts ont la réalité de leur présence et la forme de leur absence.

    Rien de plus vivant que l'immortalité des morts.

    On appelle mort l'espèce de vivant dont l'état de vie ne redoute plus aucun changement.

    Le rôle des morts n'est plus d'avertir ni de témoigner.

    Les morts aident plus volontiers que les vivants.

    Seigneur ! n'enlevez pas ceux que j'aime ! - Réponse : " je ne te les enlève pas : je te les garde".

    NOUS :

    Que faut-il penser de notre propre mort ?

    LUI :

    Elle se prépare durant toute la vie : qui ne pense pas à la mort, ne sait pas vivre.

    Il faut arriver à avoir plus peur de la vie que de la mort, et à aimer la mort aussi bien que la vie.

    Durant ta vie, souviens-toi que tu dois mourir, et à ta mort, que tu dois vivre.

    (...)

    Chacun est le pèlerin de sa propre mort.

    A sa mort, tout homme se fait moine, avec les trois voeus de pauvreté, chasteté, obéissance. Et, bon gré, mal gré, il les jure.

    Dire qu'après tant de siècles, l'homme n'a pas appris encore à mourir.

    On doit attendre la mort non comme un condamné, mais comme un combattant.

    NOUS :

    Mais elle comporte de telles angoisses !

    LUI :

    Ce qui nous gêne le plus dans la mort, c'est le caractère radical de son inconnu.

    (...)

    S'il est dur de mourir, cela prouve à quel point nous sommes vivants, et jusqu'au-delà de la mort.

    (...)

    Nous avons à envisager la mort non comme une abdication forcée, mais comme un événement consenti.

    Ce qui a été, ce qui est et ce qui sera se fond, à l'heure de la mort, en une chose unique.

     

    Vladimir Ghika - Derniers témoignages - Ed Beauchesne 1970

     

  • L'au-delà : les religions orientales et le christianisme (6)

    Si l'on veut souligner les différences, il faut dire que, dans le bouddhisme lui-même, il y a deux interprétations très différentes de l'état final :

    Il y a d'abord le bouddhisme méridional du petit véhicule (hînayânâ), plus ancien, de pensée plus fortement dualiste, plus proche du Bouddha historique, et que ses propres tenants appellent theravâda (doctrine des anciens). Pour ce bouddhisme -là, la réalité suprême est radicalement séparée du monde : le nirvâna est ici diamétralement opposées au samsâra, à cette vie de souffrance dans le monde empirique. Il a d'abord une valeur négative : c'est l'état indescriptible, inconnaissable et inaltérable de cessation de toute souffrance. Mais cette notion négative a en même temps un contenu positif et signifie l'état de suprême béatitude.

    À côté de ce bouddhisme s'est développé, durant les premiers siècles après le Christ, un bouddhisme non dualiste, le bouddhisme septentrional du mahâyâna, du grand véhicule. Ici l'absolu est totalement identifié au monde : nirvâna et samsâra ne sont que des aspects différents d'une seule et même réalité ; l'individu et l'univers ne sont qu' apparence, phénomène, illusion. Mais, en cela justement, le nirvâna a aussi un sens positif : c'est la réalité suprême qu'on ne connaît pas, qu'on possède déjà, mais seulement de manière cachée, tant que l'on n'a pas encore atteint la pleine connaissance par l'illumination.

    Cela montre bien que, dualiste ou non, aucun des deux grandes écoles bouddhistes ne tient le nirvâna pour totalement négatif, pour un néant pur et simple. Dans le theravâda et à plus forte raison dans le mahâyâna, on en est convaincu. Comme l'a dit Edward Conze, un des meilleurs connaisseurs occidentaux du bouddhisme : « On nous dit que le nirvâna est permanent, stable, impérissable, immuable, sans âge, sans mort, non né,sans devenir, qu'il est pouvoir, félicité, bonheur, refuge sûr, abri, lieu de sécurité inattaquable ; qu'il est le vrai réel et la suprême réalité ; qu'il est le bien, le but suprême, le seul et unique parachèvement de notre vie, la paix éternelle, cachée, incompréhensible. »

    Des points communs avec le christianisme se dessinent ici. Toutefois, il est toujours bon de le noter, un grand nombre de mots ont en Orient une autre signification qu'en Occident. Des mots comme « non-être », « non-soi », « non moi », « néant », « vide », « silence » rendent en Orient un son qui n'est absolument pas aussi négatif qu'en Occident. Ainsi des philosophes bouddhistes, en particulier dans l'école japonaise de Kitaro Hischida, à Kyoto, affirment en propres termes que la notion d'absolu, entendue comme « rien absolu », tout comme le « vide » indien (en sanskrit : sunyâta), ne doit pas être comprise de manière nihiliste ou athée. Par analogie avec la connaissance chrétienne de Dieu dans la voie négative telle que nous la connaissons par le Pseudo-Denys, Maître Eckhart, Nicolas de Cues et d'autres, il est clair, pour les bouddhistes aussi, que l'absolu n'est pas définissable, vérifiable ou compréhensible.

    N'y aurait-il pas lieu ici de s'interroger plus avant sur la façon dont l'Occident reçoit la philosophie bouddhiste ? Si le rien absolu (le nirvâna en tant que mu absolu) est, selon la conception bouddhiste, par exemple chez Abe Masao, « négation absolue » et donc « négation de la négation » et par suite « affirmation absolue », pourquoi alors continuer de qualifier sans réserve l' affirmation absolue de « néant » qui pourtant n'est pas rien ? Tout en tenant compte des exigences du bouddhisme et d'une théologie négative, ne serait-il pas plus clair d'appeler l'absolu, l'être absolu ou être-soi, et, en ce sens, le situer au-delà de l'être et du non-être ? Ou bien, prisonnier d'une tradition indienne à laquelle fait référence Hajime Nakamura, préférera-t-on un langage négatif, bien que le nirvâna, l'absolu, n'ait absolument pas le sens purement négatif d'extinction, mais une signification hautement positive : la vérité réelle, la suprême réalité, l'inexprimable béatitude et l'accomplissement unique de notre vie ?

    Il se pourrait ainsi, que non seulement les chrétiens apprennent des bouddhistes, mais aussi - dans l'esprit d'une émulation réciproque - que les bouddhistes apprennent des chrétiens. Si, dans le bouddhisme, nirvâna est conçu comme vérité réelle, réalité suprême, comme béatitude, but suprême, unique accomplissement de notre vie, comme paix éternelle, cachée est inconcevable, alors on peut aussi comprendre pourquoi le Bouddha, qui représente l'incarnation personnelle du nirvâna, devient objet de tous les sentiments religieux. On comprend également pourquoi dans le bouddhisme très influent d'Amitaba - au Japon, bouddhisme d'Amida, la forme la plus répandue du bouddhisme -, on parle même, à propos du nirvâna, d'un paradis de béatitude personnelle dans le « pays pur » où l'on entre non comme dans l'ancien bouddhisme, par ses propres forces, mais, comme dans le christianisme, par la confiance en la promesse et en la puissance de Bouddha, du Bouddha de la lumière et de la miséricorde (Amida).

    En somme :

    - Dans le bouddhisme également, on connaît une réalité ultime et suprême, un absolu. Dans le bouddhisme aussi, il y a tension entre une manière plus négative et une manière plus positive de parler, entre une religiosité plus personnelle et une religiosité plus apersonnelle.

    - Une compréhension et un enrichissement réciproques, même en ce qui regarde la réalité ultime et l'état final de l'homme, ne semblent pas exclus a priori.

    Comme on l'a déjà dit, l'enrichissement réciproque n'exclut pas, mais inclut au contraire une critique réciproque. Malgré toute la convergence des positions, il y aura toujours à discuter des différences. Cela est immédiatement évident dès que l'on pose la question vieille comme le monde et pourtant toujours nouvelle : qu'est-ce qui attend l'homme après la mort ? Une seule vie ou plusieurs ?

                                                                 A suivre... 

     

    Hans Kûng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2 - PP. 85- 87

  • L'au-delà : projection d'un désir ? Karl Jaspers (3)

     60  La philosophie de Karl Jaspers tourne également autour de 61 l'homme, de sa liberté existentielle, de son être-soi dans la communication avec autrui. C'est un fait de portée considérable que l'homme soit exposé sans cesse à des crises profondes et tombe inéluctablement dans des situations où il touche à des limites : " situations-limites" - le fameux mot clé de la philosophie de Jaspers dans l'expérience angoissante du caractère inévitable du combat, de la souffrance, de la faute, dans l'expérience du destin immuable, dans la mort d'un être cher ou dans la pensée de sa propre mort. Partout ici-bas menacent l'échec, la désespérance, le désespoir nihiliste. Peut-on y échapper ? Seulement en acceptant cette situation, en y consentant sans réserve, en acquiesçant même à la mort.

    Un saut hors du désespoir, vers l' être-soi et vers la liberté, doit être fait. Un saut qui n'est possible que si l'homme se reconnaît comme doté par autrui, tout comme il peut faire l' expérience qu'il ne s'est pas créé lui-même et doit son existence à autrui.

    C'est en effet dans la plus extrême situation d'échec qu'il devient possible pour l'homme de faire l'expérience fondamentale de cette "transcendance" qui ne s'identifie pas au monde, et sans laquelle l'existence humaine, au vrai sens du mot existence, ne serait pas possible. Si les hommes peuvent traverser des situations limites, s'ils peuvent tenir sans broncher, même dans la mort, ce n'est pas par eux-mêmes, mais grâce à un "secours", différent de tout secours venant de ce monde, et que seule peut connaître d'expérience la foi philosophique ; oui, une foi ; mais selon Jaspers une foi sans révélation, une foi pour laquelle une seule chose est certaine, c'est qu'il y a une transcendance, sans qu'on puisse dire ce qu'elle est. Ainsi, selon Jaspers, la dureté de l'existence ne peut être contournée, mais c'est en elle qu'on peut justement appréhender la transcendance.

    C'est pourquoi il s'oppose à toute tentative visant à donner valeur absolue à la réalité, fût-ce à la vie et à la mort : si l'on donne valeur absolue à la vie indépendamment de la mort, on perd de vue la transcendance, pour ne plus voir qu'une existence qu'on imagine prolongée jusqu'à l'infini. Si l'on donne valeur absolue à la mort, la transcendance est occultée, parce qu'il ne reste que l'anéantissement. Mais si vie et mort sont identiques - ce qui n'a aucun sens pour notre esprit, de sorte que, dans l'effort pour penser cela, s'accomplit le passage à la transcendance -, la mort 62 n'est pas ce qui est visible dans la matière morte (celle qui n'est pas encore vivante, ou celle qui ne l'est plus comme dans le cadavre) ; la vie n'est pas ce que laisse voir la vie indépendante de la mort, ni la mort indépendante de la vie. Dans la transcendance, la mort est accomplissement de l' être en tant qu'il est vie unie à la mort."

    Que peut-on tirer de la comparaison de ces trois positions philosophiques ? - Ici encore il ne s'agit que d'un bilan provisoire.

     

                                                                                               A suivre...

    Hans Küng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2

     

     

     

     

     

     

  • L'au-delà : projection d'un désir ? Martin Heidegger (1)

    (57) (...)

    Le premier grand ouvrage de Heidegger, "l'Etre et le Temps",  présente -  sur l'arrière-plan du problème de l'être qu'il a rendu à la discussion philosophique du XXe siècle -  une ample analyse de ce qui "  appartient" à l'être-là (dasein)  humain, de ce qui définit dans ses structures l'existence humaine concrète ; l'être humain est foncièrement différent de l'être d'une pierre, d'un animal, d'une machine ou d'une oeuvre d'art. Comment cela ? Il y a tout d'abord le fait que l'homme est prisonnier du  quotidien, son "être-là" comme " souci ", sa " déchéance"  au monde et à la dictature de l' "on"  anonyme. Mais il y a aussi les déterminations fondamentales de l'homme, et avant tout l'expérience radicale de son angoisse (influence de Kierkegaard) ;  par son expérience, il est confronté à l'incertitude de tout  étant, à la négativité du monde, à  l'inéluctabilité  de la mort. L'homme reste fondamentalement déterminé par sa temporalité, par son " être-jeté"  ( non librement choisi) dans la mort, par le fait qu' qu'il est tenu d'aller vers le non-être possible. " Dès qu'un homme vient à la vie, il est du même coup d'âge à  mourir." Heidegger cite là Ackermann de Bohême. Certes, l'homme vit -  telle est l'idée de Heidegger -  dans un constant inachèvement, dans l'espace du pas-encore ;  il n'est pas encore total, car dès ses débuts commence le processus qui le mènera à sa fin. On ne peut pas définir simplement cette marche vers la fin comme un "accomplissement", car elle débouche souvent sur un  inachèvement. À l'inverse pourtant, on ne peut pas non plus la considérer comme le simple fait  de "périr", de " mourir avec  toutes les bêtes". Que signifie alors cette marche vers la fin ?   Pour Heidegger, finir n'est pas simplement cesser,  sombrer, "être-à-la-fin" ;  c'est plutôt un mode d'être "pour la fin". Autrement dit, mourir est une manière d'être que l'homme assume dès qu'il est né. Ce n'est pas d'abord quelque chose qui concerne son avenir, mais une réalité 58  déjà et toujours présente. Il faut donc considérer le présent lui-même comme voué à la mort. L'existence humaine doit être comprise comme un "être-pour-la-mort". À l'inverse, c'est seulement à partir de la mort comme non-être  que peut se définir l'existence dans sa totalité. C'est uniquement à partir de la mort que l'existence devient existence  "totale".

    En conséquence, pour Heidegger la mort est plus que la mort biologique et naturelle. C'est plutôt un mode du pouvoir-être caractérisé par une créance sur l'être, une manière de se comporter, de s'appréhender soi-même. Par paradoxe, on peut dire que dans la mort, il s'agit de la possibilité de  l'impossibilité pure et simple d'exister, qui fait monter en nous une angoisse profonde. Il ne s'agit pas de la peur d'une réalité précise, mais de l'angoisse de quelque chose d'indéterminé, l'angoisse pour l'existence. L'angoisse et la mort ne  devraient  pas être écartées, esquivées devant le bavardage quotidien, comme on le fait assez souvent. Devant la mort, il vaut mieux se placer comme devant une réelle possibilité, se l'approprier, la devancer délibérément, comme  dit Heidegger. Dans cette course vers la mort se dévoile précisément à l'existence humaine la possibilité d'être authentiquement elle-même : dans une angoissante liberté pour la mort. Comment donc l'homme "s'accommodera-t-il " de la mort ? Selon Heidegger, il assumera son existence de néant par une libre décision et avec la détermination d'un être prêt à mourir, et il essaiera d'exister hors de lui-même, afin de parvenir de cette manière justement à son vrai lui-même et à sa propre totalité, en saisissant l'aujourd'hui, le présent comme possibilité d'être lui-même.

    Face à cette profonde interprétation dialectique de la vie comme "  être-pour-la-mort " une chose est claire. Peut-on prendre la mort plus au sérieux qu'en en faisant la clé de la compréhension et de l'interprétation de toute l'existence de l'homme ? A l'inverse, il faut bien se demander si une telle interprétation philosophique ne néglige pas trop, en fait, la négativité menaçante de la mort. N'est-ce pas trop minimiser la mort - mort que tout homme doit subir chacun pour soi  - que de l'identifier à la finitude de l'homme, que d'en faire, de façon aussi simplifiée, la structure ontologique de l'homme, et même encore de l'interpréter comme une excellente 59 "possibilité" de l'homme ? C'est la critique que fait Jean-Paul Sartre.

                                                                         A suivre...

    Hans Küng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2

     

     

     

  • Dieu n'a pas voulu la mort

    "Il a plu à Dieu de rappeler à lui..." : pieuse intention de ceux qui rédigent ce genre de faire-part, mais quelle idée se font-ils de Dieu ? Quel plaisir peut-il prendre à la mort de sa créature, de son enfant, et au deuil des survivants ? "Que ta volonté soit faite", disent-ils parfois, dans une conversion douloureuse de la révolte en acquiescement. Mais est-ce vraiment sa volonté, son projet sur l'homme, et serait-il chrétien, et humain, de se soumettre à une telle volonté de mort ?

    (...) Dieu ne peut pas avoir voulu ce dépérissement, cette ruine.

    En effet, nous pressentons tout à la fois que la mort fait partie de la vie de l'homme, qu'elle est une dimension de son existence, que la dignité de l'homme est même d'être le seul animal capable d'envisager lucidement cette échéance, de lui faire face, et, en même temps, que tout en lui dément qu'il soit fait pour la mort : s'il est le fruit d'un projet, d'une intention, d'un amour, la mort ne peut en être le terme, l'objectif. (...)

    Pour un homme qui a perdu, par le péché, le sens de Dieu, comme on perd le Nord, pour un homme qui ne sait plus pourquoi ni pour qui il est fait, la mort risque toujours de devenir un vrai naufrage. C'est cette mort-là, la mort en ce second sens, "la seconde mort" (Ap 2,11), qui serait le fruit du péché. Non pas comme un châtiment ou comme une vengeance de la part du Créateur, mais comme un état de fait : en se coupant de la lumière, l'homme désormais se condamne à mourir dans la nuit. Ce qui aurait dû être sa naissance est alors appréhendé par lui comme un anéantissement. Et c'est jusque dans cette mort-là que Jésus, pourtant indemne de tout péché, s'est solidarisé avec nous. Il l' a traversée, dans la nuit, pour en arracher ceux qui s'y engloutissaient.

     

    J-N Bezançon - Dieu n'est pas bizarre - Ed. Bayard/Le Centurion 1996 pp. 88.92

  • resurgir du tombeau

    Luc nous montre aussi pour aujourd'hui une voie qui nous indique comment nous situer par rapport aux autres religions et comment reprendre positivement leurs idées sans réduire le message chrétien. La spécificité chrétienne qui dépasse l'image  du monde de la philosophie et de la religion grecque c'est, pour Luc, la résurrection de Jésus.

    Mais de quelle manière nous est-il possible d'annoncer aujourd'hui la résurrection de Jésus pour faire bien comprendre l'essence du christianisme ?

    Commençons par la Bonne Nouvelle de notre propre résurrection. Nous ne sommes pas empêtrés dans une série interminable de réincarnations, mais à notre mort, nous mourrons dans la gloire de Dieu. Le Christ lui-même nous attend, lui qui nous a adressé au bon larron cette parole de réconfort : " Aujourd'hui même, tu seras avec moi dans le Paradis" (Lc 23,43). Notre vie a un but. La résurrection est davantage que l'immortalité de l'âme telle que l'a défendue le philosophe grec Platon. Nous serons accueillis corps et âme dans la gloire de Dieu, même si ce corps sera voué à la corruption, pour être ensuite transformé en un corps céleste, comme l'a exprimé Paul dans la Première lettre aux Corinthiens : " On est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel " (1 Co 15, 44)

    Quant au message de la résurrection de Jésus, elle revêt encore un autre aspect. Elle est la promesse que rien dans notre vie ne peut nous séparer de Dieu. Il n'existe aucun échec qui débouche sur un recommencement, aucune obscurité qui ne puisse être illuminée, aucun désespoir qui ne puisse se muer en confiance , aucun raidissement qui n'appelle une nouvelle vitalité. Mort et résurrection se présentent à nous comme l'affirmation selon laquelle Dieu transformera tout en nous et que même ce qui est mort en nous suscite en nous une vie nouvelle. Paul a exprimé en des paroles admirables ce mystère de la mort et de la résurrection de Jésus : " Oui, j'en ai l'assurance, ni mort, ni vie, ni anges, ni principautés, ni présent, ni avenir, ni puissances, ni hauteur, ni profondeur, ni aucune créature ne pourront nous séparer de l'amour de Dieu manifesté dans le Christ Jésus notre Seigneur." (Rm 8, 38 s.) Dès cette vie, nous pouvons sans cesse ressurgir du tombeau de notre peur, du tombeau de notre pitié individuelle, de notre obscurité et de notre désespoir."

    Anselm Grün - La foi des chrétiens - Ed. Desclée de Brouwer, 2008 p. 60-61