La conception de l'au-delà chez Qohélet

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A l'époque même où l'Inde faisait l'expérience de la souffrance et la vainquait par le renoncement à la vie, vivait au Proche-Orient, en Palestine, un Juif qui était un homme tout aussi réfléchi. Il se nommait  d'un pseudonyme, "Qohélet", que l'on traduit habituellement par "prédicateur", mais que l'on peut traduire aussi par "rassembleur", "chef de rassemblement". Bernard Lang , naguère professeur catholique d'Ancien Testament à Tübingen, a consacré au livre de Qohélet (vraisemblablement composé entre 190 et 180 av. J.C) une belle méditation théologique, à laquelle nous nous tiendrons ici pour commencer.

L'interprétation de cet écrit est extrêment contestée, au point de vue de la forme déjà - c'est une suite d'aphorismes et de "pensées" sans lien - livre tout à fait inhabituel, au point que beaucoup voudraient le voir exclu du canon de l'Ancien Testament. Il n'est pas étonnant que ce livre ait sans cesse attiré justement les esprits critiques : en 1759, le Parlement de Paris fit brûler sans hésiter la traduction française de Voltaire (dédicacée de façon significative à Mme de Pompadour !). 

Quoique Qohélet ait probablement été maître de sagesse, il représentait justement l'opposition à cette sagesse traditionnelle (Proverbes; Ben Sirach le Sage) qui, trop optimiste, supposait un Dieu juste et un ordre moral du monde, où la bonne action était récompensée et la mauvaise châtiée, et cela de façon visible et dès ici-bas. Ce prédicateur, plus philosophe que théologien, qui, - Shaw a raison - parlait de Dieu et des hommes comme un Grec plutôt [117] que de Yahvé et des Juifs comme un Juif, appartenait à la classe supérieure, vivait dans une société d'abondance et était devenu profondément sceptique au vu de ce monde totalement douteux : 

- où ne règne aucune justice décelable, aucun ordre moral, aucune harmonie préétablie ; 

- où nul Dieu ne manifeste sa grâce dans son gouvernement ni dans ses rétributions ;

- où le hasard semble gouverner aveuglément et arbitrairement ;

- où le sort des méchants frappe les bons et le sort des bons profite aux méchants ;

- où ce n'est pas toujours le plus rapide qui gagne la course, ni le plus courageux la guerre, et moins encore, le plus avisé la richesse, ni le plus droit le succès, mais

- où n'importe quel malheur peut frapper n'importe qui à n'importe quel moment, et où l'homme ignore son sort.

Vraiment ce monde est du vent, du néant ! Telle est la constante rengaine de cet homme : " Du vent, rien que du vent, tout est vent." "Vanitas vanitatum" selon la version latine ; " vanités des vanités" chez  Luther. "Vanitas", "vide", "vaine apparence" pourrait-on dire, ce qui rappelle imédiatement le maya indien : tout est "vaine apparence" sans valeur, néant.

Pour Qohélet aussi, ce réaliste critique, la chose n'est pas moins évidente que pour les Indiens : l'existence de l'homme est un être-pour-la-mort. " Tel qu'il est sorti du corps de sa mère, nu, il devra s'en aller tel qu'il est venu. " A vrai dire, l'homme ne finit pas dans le néant, comme Qohélet le dit sous la plume de Shaw, mais bien dans le royaume des morts, dans la maison des ténèbres où il n'est plus que l'ombre de lui-même : " Soit un homme qui a eu cent enfants et a vécu de nombreuses années, et alors que ces années ont été nombreuses, il ne s'est pas rassasié de bonheur et il n'a même pas de tombeau : je vois que l'avorton est plus heureux que lui. Celui-ci est venu avec le vent et s'en va dans les ténèbres, et dans les ténèbres son nom s'est enseveli. Il n'a ni vu ni connu le soleil : il y a plus de repos pour lui que pour l'autre. Et même si l'homme avait vécu deux fois mille ans sans connaître le bonheur, n'irait-il pas vers le même lieu que l'avorton ? "

Que faire ? Pour Qohélet aussi c'est la question, mais il y répond [118] tout autrement que les Indiens - qui cherchent à se libérer de la souffrance en se libérant du Moi - autrement aussi que les platoniciens - qui, lorgnant sur l'immortalité de l'âme, dépércient cette vie ici et maintenant. Non, non pas renoncer à la vie, mais jouir de la vie ! Mieux vaut un chien vivant qu'un lion mort ! Ce que Dieu a donné, que l'homme en use. C'est pourquoi il faut célébrer les fêtes comme elles viennent ; épuisons la vie tant qu'il y en a, et oublions la mort qui vient, quoi qu'on fasse, et qui n'épargne ni le sage ni le fou. Car n'y a-t-il pas un temps pour tout ? Pour planter et pour arracher, pour gémir et pour danser, pour aimer et pour haïr, pour enfanter et pour mourir ?

Dieu est obscur, Dieu est insondable et la réalité impénétrable. Il se peut qu'il y ait un sens à ce monde, à cette histoire, à mon histoire, mais Dieu seul le sait, non l'homme qui est obligé de regarder ce qui se passe dans le monde sans comprendre. (...)

Livre moderne à bien des points de vue, ce Quohélét avec des thèmes qui nous sont bien connus, avant tout depuis la philosophie de l'existence, depuis Kierkegaard, Heidegger, Jaspers et Sartre. Et même  la situation sociale de départ de ce livre présente d'étranges analogies avec la nôtre.  (...) [119] Dans ce sens, Qohélet est un livre dangereux en ce qu'il conforte le système par son appel à un scepticisme éclairé, très peu stimulant pour l'action, qui ne pouvait convenir qu'à des gens cultivés, et par son appel à un sens du plaisir qui ne pouvait convenir qu'à des nantis et non au petit peuple qui, dans sa lutte pour vivre et survivre, avait de tout autres soucis.

Qohélet malgré tout, dans sa mélancolique jouissance d'ici-bas, est fort éloigné de la superficielle théologie de rétribution qui avait cours alors, et d'après laquelle tout se règle en cette vie; il est très éloigné du moralisme (souvent puritain) de la littérature de sagesse, qui en était un des éléments, comme de toute joyeuse espérance dans l'au-delà (...)

Même pour Quohélet tout n'est pas fini avec la mort. Car selon la vieille conception israélite, les morts continuent à vivre. Assurément ils végètent plus qu'ils ne vivent (...)

[120] Le monde inférieur des anciens israélites, c'est le shéol (ce qui veut probablement dire : "absence de pays") qu'on imaginait comme un espace clos sous le disque terrestre, lieu de ténèbres et de silence, de langueur et d'oubli, où les humains sont condamnés à une existence fantomatique. A vrai dire, ils ont tous encore conservé leur rang et leur état antérieur : le roi porte encore sa couronne, le prophète son manteau, le soldat son équipement ; tous, cependant, ne sont plus que l'ombre d'eux-mêmes, sans communion entre eux, sans communion avec Dieu. Pays triste, sans joie, sans retour.... 

                                                         A suivre...

Hans Küng - Vie éternelle ? Seuil - Janvier 1985

    

L'au-delà : projection d'un désir ? Martin Heidegger (1)

(57) (...)

Le premier grand ouvrage de Heidegger, "l'Etre et le Temps",  présente -  sur l'arrière-plan du problème de l'être qu'il a rendu à la discussion philosophique du XXe siècle -  une ample analyse de ce qui "  appartient" à l'être-là (dasein)  humain, de ce qui définit dans ses structures l'existence humaine concrète ; l'être humain est foncièrement différent de l'être d'une pierre, d'un animal, d'une machine ou d'une oeuvre d'art. Comment cela ? Il y a tout d'abord le fait que l'homme est prisonnier du  quotidien, son "être-là" comme " souci ", sa " déchéance"  au monde et à la dictature de l' "on"  anonyme. Mais il y a aussi les déterminations fondamentales de l'homme, et avant tout l'expérience radicale de son angoisse (influence de Kierkegaard) ;  par son expérience, il est confronté à l'incertitude de tout  étant, à la négativité du monde, à  l'inéluctabilité  de la mort. L'homme reste fondamentalement déterminé par sa temporalité, par son " être-jeté"  ( non librement choisi) dans la mort, par le fait qu' qu'il est tenu d'aller vers le non-être possible. " Dès qu'un homme vient à la vie, il est du même coup d'âge à  mourir." Heidegger cite là Ackermann de Bohême. Certes, l'homme vit -  telle est l'idée de Heidegger -  dans un constant inachèvement, dans l'espace du pas-encore ;  il n'est pas encore total, car dès ses débuts commence le processus qui le mènera à sa fin. On ne peut pas définir simplement cette marche vers la fin comme un "accomplissement", car elle débouche souvent sur un  inachèvement. À l'inverse pourtant, on ne peut pas non plus la considérer comme le simple fait  de "périr", de " mourir avec  toutes les bêtes". Que signifie alors cette marche vers la fin ?   Pour Heidegger, finir n'est pas simplement cesser,  sombrer, "être-à-la-fin" ;  c'est plutôt un mode d'être "pour la fin". Autrement dit, mourir est une manière d'être que l'homme assume dès qu'il est né. Ce n'est pas d'abord quelque chose qui concerne son avenir, mais une réalité 58  déjà et toujours présente. Il faut donc considérer le présent lui-même comme voué à la mort. L'existence humaine doit être comprise comme un "être-pour-la-mort". À l'inverse, c'est seulement à partir de la mort comme non-être  que peut se définir l'existence dans sa totalité. C'est uniquement à partir de la mort que l'existence devient existence  "totale".

En conséquence, pour Heidegger la mort est plus que la mort biologique et naturelle. C'est plutôt un mode du pouvoir-être caractérisé par une créance sur l'être, une manière de se comporter, de s'appréhender soi-même. Par paradoxe, on peut dire que dans la mort, il s'agit de la possibilité de  l'impossibilité pure et simple d'exister, qui fait monter en nous une angoisse profonde. Il ne s'agit pas de la peur d'une réalité précise, mais de l'angoisse de quelque chose d'indéterminé, l'angoisse pour l'existence. L'angoisse et la mort ne  devraient  pas être écartées, esquivées devant le bavardage quotidien, comme on le fait assez souvent. Devant la mort, il vaut mieux se placer comme devant une réelle possibilité, se l'approprier, la devancer délibérément, comme  dit Heidegger. Dans cette course vers la mort se dévoile précisément à l'existence humaine la possibilité d'être authentiquement elle-même : dans une angoissante liberté pour la mort. Comment donc l'homme "s'accommodera-t-il " de la mort ? Selon Heidegger, il assumera son existence de néant par une libre décision et avec la détermination d'un être prêt à mourir, et il essaiera d'exister hors de lui-même, afin de parvenir de cette manière justement à son vrai lui-même et à sa propre totalité, en saisissant l'aujourd'hui, le présent comme possibilité d'être lui-même.

Face à cette profonde interprétation dialectique de la vie comme "  être-pour-la-mort " une chose est claire. Peut-on prendre la mort plus au sérieux qu'en en faisant la clé de la compréhension et de l'interprétation de toute l'existence de l'homme ? A l'inverse, il faut bien se demander si une telle interprétation philosophique ne néglige pas trop, en fait, la négativité menaçante de la mort. N'est-ce pas trop minimiser la mort - mort que tout homme doit subir chacun pour soi  - que de l'identifier à la finitude de l'homme, que d'en faire, de façon aussi simplifiée, la structure ontologique de l'homme, et même encore de l'interpréter comme une excellente 59 "possibilité" de l'homme ? C'est la critique que fait Jean-Paul Sartre.

                                                                     A suivre...

Hans Küng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2

 

 

 

Souffrances

Ainsi, de quelque côté que je me tourne, je ne vois personne qui  s'attache à écouter la plainte de Jésus pour sa souffrance et le sentiment  de sa faiblesse dans la tentation.

Bien plus, il faut prendre conscience que si Jésus est vraiment Fils de Dieu, cette souffrance toute humaine, est une tentation qui est lancée à Dieu lui-même.

Ce n'est donc nullement de la curiosité qui m'a fait relire les évangiles dans cette lumière, mais le désir d'approfondir la relation du Fils et du Père, et ce faisant apprendre à mieux connaître le Père.

Ce n' est pas non plus pour émouvoir les âmes  sensibles que j'écris ces pages, et nous atteignons ici un autre aspect sérieux de ma petite recherche.

 

Quand je parlerai de la souffrance de Jésus, il ne s'agira en aucun cas de faire une «théologie de la souffrance».

Il ne s'agit pas d'une participation aux souffrances de Jésus. Mais, tout au contraire de la participation de Jésus le Christ, à nos propres souffrances.

De même je ne vais pas réécrire l'Evangile des souffrances de Kierkegaard. Il y a certes là beaucoup de belles choses, mais c'est pourtant un des rares livres de Kierkegaard auquel je n'apporte pas une pleine adhésion.

Je crois que Jésus souffrant n'est en rien une bonne nouvelle pour lui. Pour nous, voici Jésus infiniment plus proche, et nous communions par nos souffrances à sa souffrance ! Mais surtout n'allons pas plus loin. Le fait d'apprendre que Jésus a souffert ne doit pas nous entraîner à vouloir souffrir.

 Jacques  Ellul - « Si tu es le Fils de Dieu » EBV/Le Centurion 1991