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  • La conception de l'au-delà chez Qohélet

     [116]

    A l'époque même où l'Inde faisait l'expérience de la souffrance et la vainquait par le renoncement à la vie, vivait au Proche-Orient, en Palestine, un Juif qui était un homme tout aussi réfléchi. Il se nommait  d'un pseudonyme, "Qohélet", que l'on traduit habituellement par "prédicateur", mais que l'on peut traduire aussi par "rassembleur", "chef de rassemblement". Bernard Lang , naguère professeur catholique d'Ancien Testament à Tübingen, a consacré au livre de Qohélet (vraisemblablement composé entre 190 et 180 av. J.C) une belle méditation théologique, à laquelle nous nous tiendrons ici pour commencer.

    L'interprétation de cet écrit est extrêment contestée, au point de vue de la forme déjà - c'est une suite d'aphorismes et de "pensées" sans lien - livre tout à fait inhabituel, au point que beaucoup voudraient le voir exclu du canon de l'Ancien Testament. Il n'est pas étonnant que ce livre ait sans cesse attiré justement les esprits critiques : en 1759, le Parlement de Paris fit brûler sans hésiter la traduction française de Voltaire (dédicacée de façon significative à Mme de Pompadour !). 

    Quoique Qohélet ait probablement été maître de sagesse, il représentait justement l'opposition à cette sagesse traditionnelle (Proverbes; Ben Sirach le Sage) qui, trop optimiste, supposait un Dieu juste et un ordre moral du monde, où la bonne action était récompensée et la mauvaise châtiée, et cela de façon visible et dès ici-bas. Ce prédicateur, plus philosophe que théologien, qui, - Shaw a raison - parlait de Dieu et des hommes comme un Grec plutôt [117] que de Yahvé et des Juifs comme un Juif, appartenait à la classe supérieure, vivait dans une société d'abondance et était devenu profondément sceptique au vu de ce monde totalement douteux : 

    - où ne règne aucune justice décelable, aucun ordre moral, aucune harmonie préétablie ; 

    - où nul Dieu ne manifeste sa grâce dans son gouvernement ni dans ses rétributions ;

    - où le hasard semble gouverner aveuglément et arbitrairement ;

    - où le sort des méchants frappe les bons et le sort des bons profite aux méchants ;

    - où ce n'est pas toujours le plus rapide qui gagne la course, ni le plus courageux la guerre, et moins encore, le plus avisé la richesse, ni le plus droit le succès, mais

    - où n'importe quel malheur peut frapper n'importe qui à n'importe quel moment, et où l'homme ignore son sort.

    Vraiment ce monde est du vent, du néant ! Telle est la constante rengaine de cet homme : " Du vent, rien que du vent, tout est vent." "Vanitas vanitatum" selon la version latine ; " vanités des vanités" chez  Luther. "Vanitas", "vide", "vaine apparence" pourrait-on dire, ce qui rappelle imédiatement le maya indien : tout est "vaine apparence" sans valeur, néant.

    Pour Qohélet aussi, ce réaliste critique, la chose n'est pas moins évidente que pour les Indiens : l'existence de l'homme est un être-pour-la-mort. " Tel qu'il est sorti du corps de sa mère, nu, il devra s'en aller tel qu'il est venu. " A vrai dire, l'homme ne finit pas dans le néant, comme Qohélet le dit sous la plume de Shaw, mais bien dans le royaume des morts, dans la maison des ténèbres où il n'est plus que l'ombre de lui-même : " Soit un homme qui a eu cent enfants et a vécu de nombreuses années, et alors que ces années ont été nombreuses, il ne s'est pas rassasié de bonheur et il n'a même pas de tombeau : je vois que l'avorton est plus heureux que lui. Celui-ci est venu avec le vent et s'en va dans les ténèbres, et dans les ténèbres son nom s'est enseveli. Il n'a ni vu ni connu le soleil : il y a plus de repos pour lui que pour l'autre. Et même si l'homme avait vécu deux fois mille ans sans connaître le bonheur, n'irait-il pas vers le même lieu que l'avorton ? "

    Que faire ? Pour Qohélet aussi c'est la question, mais il y répond [118] tout autrement que les Indiens - qui cherchent à se libérer de la souffrance en se libérant du Moi - autrement aussi que les platoniciens - qui, lorgnant sur l'immortalité de l'âme, dépércient cette vie ici et maintenant. Non, non pas renoncer à la vie, mais jouir de la vie ! Mieux vaut un chien vivant qu'un lion mort ! Ce que Dieu a donné, que l'homme en use. C'est pourquoi il faut célébrer les fêtes comme elles viennent ; épuisons la vie tant qu'il y en a, et oublions la mort qui vient, quoi qu'on fasse, et qui n'épargne ni le sage ni le fou. Car n'y a-t-il pas un temps pour tout ? Pour planter et pour arracher, pour gémir et pour danser, pour aimer et pour haïr, pour enfanter et pour mourir ?

    Dieu est obscur, Dieu est insondable et la réalité impénétrable. Il se peut qu'il y ait un sens à ce monde, à cette histoire, à mon histoire, mais Dieu seul le sait, non l'homme qui est obligé de regarder ce qui se passe dans le monde sans comprendre. (...)

    Livre moderne à bien des points de vue, ce Quohélét avec des thèmes qui nous sont bien connus, avant tout depuis la philosophie de l'existence, depuis Kierkegaard, Heidegger, Jaspers et Sartre. Et même  la situation sociale de départ de ce livre présente d'étranges analogies avec la nôtre.  (...) [119] Dans ce sens, Qohélet est un livre dangereux en ce qu'il conforte le système par son appel à un scepticisme éclairé, très peu stimulant pour l'action, qui ne pouvait convenir qu'à des gens cultivés, et par son appel à un sens du plaisir qui ne pouvait convenir qu'à des nantis et non au petit peuple qui, dans sa lutte pour vivre et survivre, avait de tout autres soucis.

    Qohélet malgré tout, dans sa mélancolique jouissance d'ici-bas, est fort éloigné de la superficielle théologie de rétribution qui avait cours alors, et d'après laquelle tout se règle en cette vie; il est très éloigné du moralisme (souvent puritain) de la littérature de sagesse, qui en était un des éléments, comme de toute joyeuse espérance dans l'au-delà (...)

    Même pour Quohélet tout n'est pas fini avec la mort. Car selon la vieille conception israélite, les morts continuent à vivre. Assurément ils végètent plus qu'ils ne vivent (...)

    [120] Le monde inférieur des anciens israélites, c'est le shéol (ce qui veut probablement dire : "absence de pays") qu'on imaginait comme un espace clos sous le disque terrestre, lieu de ténèbres et de silence, de langueur et d'oubli, où les humains sont condamnés à une existence fantomatique. A vrai dire, ils ont tous encore conservé leur rang et leur état antérieur : le roi porte encore sa couronne, le prophète son manteau, le soldat son équipement ; tous, cependant, ne sont plus que l'ombre d'eux-mêmes, sans communion entre eux, sans communion avec Dieu. Pays triste, sans joie, sans retour.... 

                                                             A suivre...

    Hans Küng - Vie éternelle ? Seuil - Janvier 1985

        

  • L'au-delà : projection d'un désir ? Jean-Paul Sartre (2)

     Jean-Paul Sartre a fait de l'analyse existentielle de Heidegger le point de départ de sa propre philosophie, un existentialisme que Heidegger lui-même, entièrement axé sur l'être, n'a jamais approuvé. Dans "l'Etre et le Néant",  son oeuvre majeure, Sartre à la différence de Heidegger, appréhende "l'essence" de l'homme, non plus dans l'interprétation existentielle de l' être, où l'être, condition de possibilité de l'existence, la précède toujours et la fonde ; pour Sartre, au contraire, l'existence de l'homme, celle qu'il "projette" librement, précède toujours son essence. C'est dire que, dans son projet d'existence absolument libre, l'homme n'est plus déterminé par aucune essence stable, et cela n'est pas sans conséquences pour l'interprétation que Sartre donne de la mort qui est dès lors présentée (et encore une fois à la différence de Heidegger) dans l'optique d'un athéisme résolu.

    Comme Heidegger, Sartre plaide contre le camouflage et le refoulement de la mort dans le monde moderne. Comme lui, il comprend la condition mortelle comme faisant partie de l'existence humaine. Mais, à la différence de Heidegger, Sartre ne considère plus la vie à partir de la mort, mais la mort à partir de la vie. Avec verve, il s'en prend à l'interprétation de l'existence comme "être-pour-la-mort". Il lui semble trop optimiste de voir dans la mort l'excellente possibilité d'une existence qui se projette et se comprend. La mort ne permet pas qu'on l'intériorise, qu'on l'individualise, qu'on l'intègre à la vie ni qu'on la maîtrise pour la totalité de l'existence humaine. Pourquoi ?

    C'est que, pour Sartre, la mort est un fait brut, un fait de hasard, un fait aveugle que nous ne comprendrons jamais et dont nous ne disposerons jamais. Elle arrive soudain, inopinément, elle est imprévisible et reste une surprise même pour celui qui l'attend à une date déterminée. Par conséquent, la mort est quelque chose d'autre que la simple finitude (temporalité) qui appartient à la structure ontique  de l'homme et qui existerait même sans la mort, même si l'homme était immortel. Non, la mort s'introduit de l'extérieur, comme un fait brutal, incertain, totalement hasardeux, dans l'être de 60 l'homme qui se projette et réalise ses possibilités.  Elle ne l'aide pas à réaliser son être total, mais y fait définitivement obstacle. La mort brise toute possibilité et fait de l'existence un fragment. Ma mort est donc rien moins que ma possibilité, elle est au contraire très précisément l'envers de mon libre choix. C'est bien ma mort mais, dans la mort, je suis seulement condamné à devenir la proie des autres, des survivants.

    En d'autres termes, la mort ôte à la vie toute signification ; elle n'est ni ma possibilité ni, moins encore, mon excellente possibilité. Certes, l'homme acquiert dans la mort un état définitif ; mais c'est un définitif de néant, absurde. Car, pour finir, toute possibilité que nous avons réalisée dans la vie est atteinte et balayée par un hasard qui détermine ainsi toute notre vie et la livre à l'absurdité. La mort est absurde, parce qu'elle rend toute notre vie absurde : ce qu'il faut noter tout d'abord, c'est le caractère absurde de la mort. Elle n'est pas l'accord final qui dénoue et délivre à son terme une mélodie et lui confère après-coup la totalité de son sens. Non, elle en est l'arrêt brusque, venu du dehors, sans aucun sens.

    À son tour, il faut interroger Sartre. Chez lui, l'athéisme, et par suite aussi l'absurdité de la mort, ne sont-ils pas des présupposés trop évidents ? Ne livrent-ils pas plus  une conviction qu'un fondement à ce sujet ? La mort n'est-t-elle que ce qui est visible dans la matière morte, celle qui n'est pas encore vivante, ou celle qui, dans le cadavre, a cessé de vivre ? N'est-ce pas donner d'une manière fallacieuse à la mort une valeur absolue que d'en faire quelque chose exclusivement absurde ? N'enlève-t-on pas ainsi à la mort justement ce qui fait son "essence",  d'être une question pendante, d'ouvrir sur une réalité dont l'être ni la visée ne sont définis ? Il faudrait ici faire intervenir la position de Karl Jaspers :  quoique philosophe de l'existence, il se garde de faire de la vie et de la mort des absolus.

                                                                                                                   A suivre....

    Hans Küng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2

     

  • Autonomie et liberté

    (...) ce qui est très frappant, c'est que à la source de tout l'athéisme contemporain, c'est la confusion entre le Créateur et le Père qui est cause des oppositions si violentes à l'égard de Dieu. Pensons à Feuerbach, qui a joué un rôle décisif dans la genèse de l'athéisme contemporain ; pour lui, Dieu n'est qu'une projection des nostalgies humaines, de notre soif d'infini. La confusion radicale de Feuerbach consiste à confondre l'intentionnalité infinie de notre vie spirituelle et l'infini ontologique. Par le fait même, si nous sommes créés par Dieu, il n'y a pas d'autonomie possible, il ne peut pas y avoir de liberté. Feuerbach confond l'être et la vie, et en les confondant il voit une contradiction entre la dépendance dans l'être et l'autonomie du vivant, la liberté de l'esprit.

    La créature, comme créature, est dépendante de Dieu (c'est évident). Le vivant, comme vivant, est autonome, et l'homme libre, comme homme libre, a son autonomie. Feuerbach confond l'être et la vie (comme le fait toute pensée idéaliste) ; et après lui tous les autres ont répété cette confusion jusqu'à Sartre.

    Si on fait cette confusion, le Créateur devient insupportable, c'est clair. Or nous avons, au niveau humain, l'expérience de l'autonomie de notre vie, de l'autonomie de notre liberté, mais nous n'avons pas l'expérience de notre dépendance à l'égard du Créateur. C'est seulement dans la foi que nous adhérons à cette dépendance. dans la foi, en effet, nous reconnaissons que nous sommes une créature de Dieu ; mais au niveau philosophique, au niveau humain, nous n'avons pas l'expérience de notre dépendance à l'égard de Dieu - tout en ayant, encore une fois, celle de notre autonomie au niveau vital. C'est pourquoi on oppose les deux et la confusion se fait très facilement, et au nom de l'autonomie vitale on refuse la dépendance à l'égard d'un Dieu créateur.

     

     

    Marie-Dominique Philippe - Suivre l'Agneau t.2 -Ed. St Paul 1999. pp 239-240

    ISBN : 2 85049 781 9

    Les ouvrages ainsi que les conférences  de Marie-Dominique Philippe sont disponibles à Notre-Dame de Rimont (71390 Fley. Site internet : www.stjean.com)