L'au-delà : les religions orientales et le christianisme (6)

Si l'on veut souligner les différences, il faut dire que, dans le bouddhisme lui-même, il y a deux interprétations très différentes de l'état final :

Il y a d'abord le bouddhisme méridional du petit véhicule (hînayânâ), plus ancien, de pensée plus fortement dualiste, plus proche du Bouddha historique, et que ses propres tenants appellent theravâda (doctrine des anciens). Pour ce bouddhisme -là, la réalité suprême est radicalement séparée du monde : le nirvâna est ici diamétralement opposées au samsâra, à cette vie de souffrance dans le monde empirique. Il a d'abord une valeur négative : c'est l'état indescriptible, inconnaissable et inaltérable de cessation de toute souffrance. Mais cette notion négative a en même temps un contenu positif et signifie l'état de suprême béatitude.

À côté de ce bouddhisme s'est développé, durant les premiers siècles après le Christ, un bouddhisme non dualiste, le bouddhisme septentrional du mahâyâna, du grand véhicule. Ici l'absolu est totalement identifié au monde : nirvâna et samsâra ne sont que des aspects différents d'une seule et même réalité ; l'individu et l'univers ne sont qu' apparence, phénomène, illusion. Mais, en cela justement, le nirvâna a aussi un sens positif : c'est la réalité suprême qu'on ne connaît pas, qu'on possède déjà, mais seulement de manière cachée, tant que l'on n'a pas encore atteint la pleine connaissance par l'illumination.

Cela montre bien que, dualiste ou non, aucun des deux grandes écoles bouddhistes ne tient le nirvâna pour totalement négatif, pour un néant pur et simple. Dans le theravâda et à plus forte raison dans le mahâyâna, on en est convaincu. Comme l'a dit Edward Conze, un des meilleurs connaisseurs occidentaux du bouddhisme : « On nous dit que le nirvâna est permanent, stable, impérissable, immuable, sans âge, sans mort, non né,sans devenir, qu'il est pouvoir, félicité, bonheur, refuge sûr, abri, lieu de sécurité inattaquable ; qu'il est le vrai réel et la suprême réalité ; qu'il est le bien, le but suprême, le seul et unique parachèvement de notre vie, la paix éternelle, cachée, incompréhensible. »

Des points communs avec le christianisme se dessinent ici. Toutefois, il est toujours bon de le noter, un grand nombre de mots ont en Orient une autre signification qu'en Occident. Des mots comme « non-être », « non-soi », « non moi », « néant », « vide », « silence » rendent en Orient un son qui n'est absolument pas aussi négatif qu'en Occident. Ainsi des philosophes bouddhistes, en particulier dans l'école japonaise de Kitaro Hischida, à Kyoto, affirment en propres termes que la notion d'absolu, entendue comme « rien absolu », tout comme le « vide » indien (en sanskrit : sunyâta), ne doit pas être comprise de manière nihiliste ou athée. Par analogie avec la connaissance chrétienne de Dieu dans la voie négative telle que nous la connaissons par le Pseudo-Denys, Maître Eckhart, Nicolas de Cues et d'autres, il est clair, pour les bouddhistes aussi, que l'absolu n'est pas définissable, vérifiable ou compréhensible.

N'y aurait-il pas lieu ici de s'interroger plus avant sur la façon dont l'Occident reçoit la philosophie bouddhiste ? Si le rien absolu (le nirvâna en tant que mu absolu) est, selon la conception bouddhiste, par exemple chez Abe Masao, « négation absolue » et donc « négation de la négation » et par suite « affirmation absolue », pourquoi alors continuer de qualifier sans réserve l' affirmation absolue de « néant » qui pourtant n'est pas rien ? Tout en tenant compte des exigences du bouddhisme et d'une théologie négative, ne serait-il pas plus clair d'appeler l'absolu, l'être absolu ou être-soi, et, en ce sens, le situer au-delà de l'être et du non-être ? Ou bien, prisonnier d'une tradition indienne à laquelle fait référence Hajime Nakamura, préférera-t-on un langage négatif, bien que le nirvâna, l'absolu, n'ait absolument pas le sens purement négatif d'extinction, mais une signification hautement positive : la vérité réelle, la suprême réalité, l'inexprimable béatitude et l'accomplissement unique de notre vie ?

Il se pourrait ainsi, que non seulement les chrétiens apprennent des bouddhistes, mais aussi - dans l'esprit d'une émulation réciproque - que les bouddhistes apprennent des chrétiens. Si, dans le bouddhisme, nirvâna est conçu comme vérité réelle, réalité suprême, comme béatitude, but suprême, unique accomplissement de notre vie, comme paix éternelle, cachée est inconcevable, alors on peut aussi comprendre pourquoi le Bouddha, qui représente l'incarnation personnelle du nirvâna, devient objet de tous les sentiments religieux. On comprend également pourquoi dans le bouddhisme très influent d'Amitaba - au Japon, bouddhisme d'Amida, la forme la plus répandue du bouddhisme -, on parle même, à propos du nirvâna, d'un paradis de béatitude personnelle dans le « pays pur » où l'on entre non comme dans l'ancien bouddhisme, par ses propres forces, mais, comme dans le christianisme, par la confiance en la promesse et en la puissance de Bouddha, du Bouddha de la lumière et de la miséricorde (Amida).

En somme :

- Dans le bouddhisme également, on connaît une réalité ultime et suprême, un absolu. Dans le bouddhisme aussi, il y a tension entre une manière plus négative et une manière plus positive de parler, entre une religiosité plus personnelle et une religiosité plus apersonnelle.

- Une compréhension et un enrichissement réciproques, même en ce qui regarde la réalité ultime et l'état final de l'homme, ne semblent pas exclus a priori.

Comme on l'a déjà dit, l'enrichissement réciproque n'exclut pas, mais inclut au contraire une critique réciproque. Malgré toute la convergence des positions, il y aura toujours à discuter des différences. Cela est immédiatement évident dès que l'on pose la question vieille comme le monde et pourtant toujours nouvelle : qu'est-ce qui attend l'homme après la mort ? Une seule vie ou plusieurs ?

                                                             A suivre...　

 

Hans Kûng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2 - PP. 85- 87

L'au-delà : projection d'un désir ? Les grandes religions (5)

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Dans le cadre de ce consensus de base, la différence de base devient, elle aussi, immédiatement évidente quand nous en venons à parler concrètement et à nous fixer sur des religions déterminées. Comparons par exemple - car nous ne pouvons traiter ici de toutes les grandes religions - la position chrétienne avec ce qui représente sans doute la position la plus extrêmement opposée, le bouddhisme. Celui-ci a montré toutes ses virtualités en s'imposant au cours des siècles à partir de l'Inde, au nord (Chine, Corée, Japon : bouddhisme septentrional du Mahâyâna) et au sud (Sri Lanka, Birmanie, Thaïlande, Laos, Cambodge : bouddhisme méridional du theravâda) et y a survécu jusqu'à présent, contre toute attente des missionnaires chrétiens, même dans un monde de plus en plus sécularisé. Il a prouvé ainsi non seulement sa capacité d'adaptation à l'évolution sociale en Orient, mais aussi son attrait persistant sur les intellectuels occidentaux. Qu'on songe seulement à Schopenhauer, Richard Wagner, Heidegger, Whitehead !

 

Or, ce que les chrétiens croient ou ont cru, quand ils parlent de l'état final, nous est familier : il est alors question du ciel et du chemin « par où l'on va au ciel ». Le bouddhisme, en revanche, est très souvent considéré non seulement comme athée, mais même comme nihiliste. On se réfère alors volontiers au terme de nirvana par lequel les bouddhistes désignent l'état final de l'homme et du monde. Mais qu'est-ce que le nirvâna ? Nirvana (de la racine sanscrite va : « souffle ») signifie « évanescence » ou « extinction » dans un état de repos sans désir, sans souffrance, sans conscience, [83] sans fin, comme une bougie s'éteint ou  comme une goutte de pluie se fond dans la mer. C'est là l'idée fondamentale du bouddhisme déjà exprimée dans les « quatre vérités saintes » du Bouddha : celui qui, par la maîtrise de sa soif de vivre et par l'illumination, est parvenu à l'extinction de ses désirs et a donc obtenu le repos pour son propre moi, expérimentera de son vivant, quoique de façon imparfaite, le nirvana. Mais celui qui, durant sa vie, n'a pas triomphé de son égoïste soif de vivre se condamne lui-même à renaître après la mort (« réincarnation »). Seul celui qui meurt illuminé est définitivement arraché à la contrainte de la renaissance : il trouve accès à la plénitude du nirvana.

 

Si l'on compare la position chrétienne et la position bouddhiste, dans leur formulation extrême, on peut faire ressortir une différence de base qui pourrait bien n'être pas seulement caractéristique du christianisme et du bouddhisme mais, dans une large mesure, des religions d'origine sémitique, donc de la tradition judéo-christiano-islamique et des religions d'origine indienne, donc de la tradition hindo-bouddhique. Au regard de l'état final, cette différence de base peut être décrite, très schématiquement bien sûr, par les tendances prédominantes suivantes :

 

- Fondamentalement, la tradition judéo-christiano-islamique a du monde (et de cette vie) une conception positive ; elle y voit une bonne création de Dieu, de sorte que la rédemption de l'homme s'opère dans ce monde. La tradition hindo-bouddhique a du monde (et de cette vie) une conception surtout négative ; elle y voit une illusion, une apparence, de sorte que la rédemption de l'homme s'opère hors de ce monde.

- La tradition judéo-christiano-islamique (prônant une voie active par la justice et par l'amour) ne connaît qu'une seule vie de l'homme dans laquelle tout se décide pour l'éternité. Au contraire, la tradition hindo-bouddhique (préférant la voie mystique de l'effacement et de l'illumination) connaît plusieurs vies dans lesquelles l'homme peut se purifier de plus en plus et parvenir à la perfection.

- Foncièrement, la tradition judéo-christiano-islamique considère l'état final de l'homme et du monde comme être et plénitude (le plus souvent dans le sens personnel) ; la tradition bouddhiste surtout  [84] y voit par contre non-être et vide (dans un sens le plus souvent apersonnel).

 

Ces différences semblent remettre complètement en cause le consensus de base qu'on a dit. Reste-t-il encore un point commun, et une discussion là-dessus a-t-elle encore un sens ?

La constatation schématique de tendances opposées en leur formulation extrême devrait tout d'abord aiguiser notre regard. Il nous faut - pour autant que cela est possible dans le cadre que nous nous sommes fixé - l'analyser de plus près et la nuancer. La réalité des religions, tant d'origine sémitique qu'indienne, est, on le sait bien, très complexe et source de dissentiments. De plus, dans ce contexte, je laisserai de côté tout ce que la critique estimerait à bon droit appartenir à la discussion avec les religions ; à savoir que, dans toutes les religions mondiales (tout comme dans le christianisme), il y a des doctrines et des pratiques qui sont différentes et contradictoires ; à côté de la réflexion et de la discussion théoriques, il y a d'une part l' expérience spirituelle et d'autre part la pratique ; à côté des monuments de théorie spéculative (souvent très abstraits et apersonnels), il y a la pratique populaire de la foi (de caractère souvent très personnel) ; à côté d'une philosophie, d'une ascèse, une spiritualité sublime d'élévation, il y a aussi des superstitions cachées ou massives, une sensualité grossière sous un simple vernis spirituel. Il s'agit ici pour moi d'esquisser à l'aide des notions opposées que je viens d'énoncer les différents modèles de croyance en l'éternité. Entre eux, me semble-t-il, demeure quelque chose de commun en dépit de la diversité des systèmes de référence. Un dialogue en tout cas devrait être possible. (…)

 

                                                            A suivre....

Hans Küng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2