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hindouisme

  • L'au-delà : projection d'un désir ? Les grandes religions (5)

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    Dans le cadre de ce consensus de base, la différence de base devient, elle aussi, immédiatement évidente quand nous en venons à parler concrètement et à nous fixer sur des religions déterminées. Comparons par exemple - car nous ne pouvons traiter ici de toutes les grandes religions - la position chrétienne avec ce qui représente sans doute la position la plus extrêmement opposée, le bouddhisme. Celui-ci a montré toutes ses virtualités en s'imposant au cours des siècles à partir de l'Inde, au nord (Chine, Corée, Japon : bouddhisme septentrional du Mahâyâna) et au sud (Sri Lanka, Birmanie, Thaïlande, Laos, Cambodge : bouddhisme méridional du theravâda) et y a survécu jusqu'à présent, contre toute attente des missionnaires chrétiens, même dans un monde de plus en plus sécularisé. Il a prouvé ainsi non seulement sa capacité d'adaptation à l'évolution sociale en Orient, mais aussi son attrait persistant sur les intellectuels occidentaux. Qu'on songe seulement à Schopenhauer, Richard Wagner, Heidegger, Whitehead !

     

    Or, ce que les chrétiens croient ou ont cru, quand ils parlent de l'état final, nous est familier : il est alors question du ciel et du chemin « par où l'on va au ciel ». Le bouddhisme, en revanche, est très souvent considéré non seulement comme athée, mais même comme nihiliste. On se réfère alors volontiers au terme de nirvana par lequel les bouddhistes désignent l'état final de l'homme et du monde. Mais qu'est-ce que le nirvâna ? Nirvana (de la racine sanscrite va : « souffle ») signifie « évanescence » ou « extinction » dans un état de repos sans désir, sans souffrance, sans conscience, [83] sans fin, comme une bougie s'éteint ou  comme une goutte de pluie se fond dans la mer. C'est là l'idée fondamentale du bouddhisme déjà exprimée dans les « quatre vérités saintes » du Bouddha : celui qui, par la maîtrise de sa soif de vivre et par l'illumination, est parvenu à l'extinction de ses désirs et a donc obtenu le repos pour son propre moi, expérimentera de son vivant, quoique de façon imparfaite, le nirvana. Mais celui qui, durant sa vie, n'a pas triomphé de son égoïste soif de vivre se condamne lui-même à renaître après la mort (« réincarnation »). Seul celui qui meurt illuminé est définitivement arraché à la contrainte de la renaissance : il trouve accès à la plénitude du nirvana.

     

    Si l'on compare la position chrétienne et la position bouddhiste, dans leur formulation extrême, on peut faire ressortir une différence de base qui pourrait bien n'être pas seulement caractéristique du christianisme et du bouddhisme mais, dans une large mesure, des religions d'origine sémitique, donc de la tradition judéo-christiano-islamique et des religions d'origine indienne, donc de la tradition hindo-bouddhique. Au regard de l'état final, cette différence de base peut être décrite, très schématiquement bien sûr, par les tendances prédominantes suivantes :

     

    - Fondamentalement, la tradition judéo-christiano-islamique a du monde (et de cette vie) une conception positive ; elle y voit une bonne création de Dieu, de sorte que la rédemption de l'homme s'opère dans ce monde. La tradition hindo-bouddhique a du monde (et de cette vie) une conception surtout négative ; elle y voit une illusion, une apparence, de sorte que la rédemption de l'homme s'opère hors de ce monde.

    - La tradition judéo-christiano-islamique (prônant une voie active par la justice et par l'amour) ne connaît qu'une seule vie de l'homme dans laquelle tout se décide pour l'éternité. Au contraire, la tradition hindo-bouddhique (préférant la voie mystique de l'effacement et de l'illumination) connaît plusieurs vies dans lesquelles l'homme peut se purifier de plus en plus et parvenir à la perfection.

    - Foncièrement, la tradition judéo-christiano-islamique considère l'état final de l'homme et du monde comme être et plénitude (le plus souvent dans le sens personnel) ; la tradition bouddhiste surtout  [84] y voit par contre non-être et vide (dans un sens le plus souvent apersonnel).

     

    Ces différences semblent remettre complètement en cause le consensus de base qu'on a dit. Reste-t-il encore un point commun, et une discussion là-dessus a-t-elle encore un sens ?

    La constatation schématique de tendances opposées en leur formulation extrême devrait tout d'abord aiguiser notre regard. Il nous faut - pour autant que cela est possible dans le cadre que nous nous sommes fixé - l'analyser de plus près et la nuancer. La réalité des religions, tant d'origine sémitique qu'indienne, est, on le sait bien, très complexe et source de dissentiments. De plus, dans ce contexte, je laisserai de côté tout ce que la critique estimerait à bon droit appartenir à la discussion avec les religions ; à savoir que, dans toutes les religions mondiales (tout comme dans le christianisme), il y a des doctrines et des pratiques qui sont différentes et contradictoires ; à côté de la réflexion et de la discussion théoriques, il y a d'une part l' expérience spirituelle et d'autre part la pratique ; à côté des monuments de théorie spéculative (souvent très abstraits et apersonnels), il y a la pratique populaire de la foi (de caractère souvent très personnel) ; à côté d'une philosophie, d'une ascèse, une spiritualité sublime d'élévation, il y a aussi des superstitions cachées ou massives, une sensualité grossière sous un simple vernis spirituel. Il s'agit ici pour moi d'esquisser à l'aide des notions opposées que je viens d'énoncer les différents modèles de croyance en l'éternité. Entre eux, me semble-t-il, demeure quelque chose de commun en dépit de la diversité des systèmes de référence. Un dialogue en tout cas devrait être possible. (…)

     

                                                                A suivre....

    Hans Küng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2