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isaïe

  • Chemin vers Pâques (9)

    [29]

    C'est une des fonctions principales, et ingrates entre toutes, des Prophètes, dans l'Ancien Testament, que de mettre le doigt sur le péché de leurs contemporains, depuis Nathan qui reproche sa faute à David jusqu'à Jean-Baptiste qui, précurseur du Christ sur ce point plus que sur tout autre, dénonce l'injustice et l'hypocrisie  des Juifs de sa génération. Ce sont les prophètes qui en dévoilent la profondeur humaine et pour ansi dire théologale : le péché leur apparaît comme le mal de l'homme, le mal qui le vicie au plus intime de lui-même dans sa nature d'être "fait pour Dieu" et lui fait "manquer" son but, c'est-à-dire le mal qui s'oppose directement au salut ; et il se situe toujours pour eux au plan des relations de l'homme avec Dieu, qu'il soit exprimé en termes de souillure ou d'orgueil en face du Dieu trois fois saint (Isaïe), d'injustice [30] (Amos), de prostitution ou d'adultère (Osée), d'infidélité ou d'apostasie (Jérémie, Ezechiel), ou finalement, et plus habituellement, de manque de foi : parce que la foi est, pour eux, l'attitude juste de l'homme devant Dieu, et que le péché en prend exactement le contre-pied (cf. note en italique après ce texte).

    Cette profondeur humaine et théologale du péché, constatent les prophètes, Jérémie surtout, exclut la possibilité pour l'homme de s'en purifier et de s'en guérir, et même celle de ne pas pécher et de se convertir vraiment : l'habitude du mal a recouvert [31] les hommes comme d'une seconde nature, elle les a infectés jusqu'au coeur : " Un Ethiopien peut-il changer de peau ? Une panthère de pelage ? et vous, pouvez-vous bien agir, vous les habitués du mal ?" écrit Jérémie (13, 23), et encore : " comme un puits qui fait sourdre son eau, ainsi (Jerusalem) fait-elle sourdre sa méchanceté " (Jr 6,7), et : " Le péché de Juda est écrit avec un stylet de fer, avec une pointe de diamant, il est gravé sur la tablette de leur coeur " (Jr 17,1). Constatation effrayante, accompagnée de celle, non moins effrayante, de l'universalité du péché (cf. Is 9,16 ; Jr 5, 4-5 ; Ez 3,7 ; Mi 7,1 ; Ps 53, 2-4 et aussi Jr 2,20 ; Is 43,27)  

    Le péché a donc envahi l'humanité, il est entré "dans sa peau", il a infecté son sang, il a pénétré jusqu'à son coeur. Mais d'où cela vient-il ?

    Une telle question n'est pas le fait des Prophètes, mais de la réflexion sapientielle, et c'est un des auteurs de la Genèse, le "yahviste", qui, inspiré par l'Esprit, a donné l'essentiel de la réponse. Le récit de la chute, qu'il place à l'orée de l'Histoire du salut, a une immense portée ; il explique l'invasion du mal en notre monde, d'abord, mais il fait beaucoup plus ; car, du fait de l'intention de son auteur, il nous invite à ne voir dans tous les maux et tous les péchés de l'humanité que les fruits de cette racine amère ; c'est le même venin, inoculé par le serpent au Jardin d'Eden, qui empoisonne la vie de tous les hommes, et les péchés qui seront perpétrés tout au long de l'histoire seront les expressions multiformes d'un même vice, d'un même désordre. Le yahviste nous dévoile ainsi ce qu'est le péché dans son fond, et ce qu'il demeurera toujours essentiellement quelles que soient les formes extérieures dont il s'habillera.

                                                                    A suivre....

    Note du P. C. Richard :

    "Mal de l'homme, le péché est-il aussi le mal de Dieu ? L'Ancien Testament (A.T) affirme à plusieurs reprises que le péché ne saurait atteindre Dieu en Lui-même : car il est le Saint, et transcende infiniment toutes ses créatures (cf Jr 7,19 ; Jb 33, 5-8 et 22,3 ; 1 Sm 15,29). Et le Nouveau Testament (N.T) , apparemment, reprend à son compte cet enseignement, par exemple en 1 Jn 1,5 : " Dieu est Lumière, en Lui il n'y a pas trace de ténèbres." Cette parole n'est-elle pas l'affirmation de l'absence en Dieu de tout genre de mal, y compris celui de la souffrance ? Effectivement la raison semble nous persuader que le Dieu éternel et absolument parfait ne peut être en Lui-même atteint par aucun mal, que son bonheur est nécessairement infini et sans mélange. Pourtant de très nombreux passages de l'A.T parlent de la jalousie de Dieu, de sa colère ou de sa déception en présence du péché de l'homme, ainsi que de son repentir de l'avoir créé ; et tous ces sentiments comportent une part de souffrance. Anthropomorphisme, si l'on veut, mais comment parler de Dieu sans anthropomorphisme ? Et le N.T ne fait que confirmer cette mystérieuse révélation ; que l'on pense par exemple à l'attente angoissée du père de l'enfant prodigue (Lc 15) ou à la "colère de l'Agneau" (Ap) ; saint Paul affirme même explicitement que chacun a la possibilité de "contrister le Saint Esprit" (Eph 4,30). Mais surtout le Christ souffrant sur la Croix est manifestement, au regard de la foi chrétienne, un sommet de la révélation de ce qu'est Dieu en Lui-même. Ce n'est pas seulement au niveau de son humanité que Jésus a souffert : la croix est inscrite au plus intime du Mystère même de Dieu. Malgré le paradoxe, il faut donc affirmer : il n'y a pas, même en Dieu, d'amour sans souffrance. (...) La transcendance de Dieu c'est la transcendance de l'amour, d'un amour sans aucun mélange de retour sur soi ou d'égocentrisme. C'est dire que, si Dieu souffre, c'est uniquement du mal que l'homme se fait à lui-même (...) Une telle souffrance ne peut donc aucunement être apaisée par une oeuvre humaine, aurait-elle été accomplie par Jésus lui-même, qui aurait pour fin d'expier l'offense ou de faire "réparation". Elle ne s'apaisera que dans la mesure où le mal sera supprimé dans l'homme que Dieu aime, comme la souffrance d'une mère angoissée ne s'apaise qu'avec la guérison de son enfant malade. On ne peut donc pas appuyer sur le mystère de la souffrance de Dieu les théories juridiques de la rédemption, sous quelque forme qu'elles se présentent, quand elles avancent que l'offense faite à Dieu par le péché exige en justice une "réparation" ou une "satisfaction" adéquate, laquelle serait la condition du pardon de Dieu et du salut de l'homme. (Cf. Père Varillon, l'humilité de Dieu et La souffrance de Dieu, Le Centurion 1974 et 1975)

     

    Claude Richard - Il est notre Pâque - Cerf , 1980  

    Claude Richard a été abbé de l'abbaye cistercienne Notre-Dame de Timadeuc, près de Rohan.

  • Héritier de la Bible (7)

    89

    (suite)

    La difficulté qu'elle révèle est inséparable de la foi chrétienne, mais la solution jadis trouvée ne pouvait durer. La contradiction a toujours été vécue. La chrétienté, devenue tout entière non juive par l'origine de ses membres, ne pouvait pas sans se renier elle-même cesser de dire que les promesses faites à Israël avaient reçu un commencement d'accomplissement décisif et que des voix, justement venues d'Israël, l'avaient invitée à entrer dans cet accomplissement. D'autre part, si la chrétienté avait vraiment pu penser 90 que les promesses faites à Israël avaient été complètement accomplies en elle, elle n'aurait eu qu'indifférence (allégorique) pour le peuple juif vivant. Or il faut reconnaître l'impossibilité, compte tenu des commencements de l'Eglise, d'un tel désintérêt et d'un tel vide. Impossibilité congénitale à la foi chrétienne. L'allégorie, comprise telle qu'on l'entend parfois, aurait permis cette indifférence impassible. Mais l'allégorie pure et absolue est purement et absolument invivable. On a dit parfois qu'elle était mort, mort de l'autre. Quand elle l'est, c'est qu'elle est d'abord de soi-même. Allégorie, en grec, signifie « dire autre ». Quand elle est à « nier autre », elle est «nier soi-même ». Mais quand elle parle l'autre, elle le vit en soi-même. Et c'est pourquoi j'osais dire tout à l'heure que l'Eglise vit le juif en elle-même. Il est, en effet, absolument impossible de prendre sur soi ces mots bibliques, la parole séculaire de l'autre, à la manière d'un vêtement sans se sentir concerné, touché par sa vie. Remontons vers l'échange à sa source : quand Isaac s'aperçoit que Jacob a pris la peau d'Esaü, il tremble. Je n'ignore pas que dans la lecture juive, Ésaü représente les chrétiens, par une actualisation des violences d'Edom. Mais les juifs n'ont rien pris aux chrétiens et, au contraire, les chrétiens ont pris une peau qui n'était pas la leur. Il y a tremblement, mais c'est trop tard pour revenir en arrière.
    Que se passe-t-il, en réalité, dans ce parler-autre, cet allêgorein ? Drame, fuite loin du drame, horizon d'une rencontre. Celui qui s'est revêtu d'autrui est, de toute manière, poussé en avant. L'histoire chrétienne n'a pas échappé à cette oscillation entre la mort et la vie et elle pourrait se 91 relire elle-même avec les paroles des prophètes. Elle a connu les moments où tout le corps menaçait de s'abattre, non sans causer la mort de l'autre frère, du jumeau. Chaque fois que la chrétienté à écouté la voix de la mort, l'autre a été coupé en deux. D'un côté son être spirituel (qu'on croyait pouvoir s'approprier) et, de l'autre côté, son être charnel qu'on déclara et qu'on voulut être la seule réalité de l'autre. Mais la loi s'applique : c'est soi-même, alors, que l'on coupe en deux. L'autre charnel que l'on méprisait, on le fait prospérer en soi-même à l'insu de l'être spirituel. Mais cette coupure est la mort. La loi tranchante, ironique dans sa précision : mépriser l'Israël charnel et politique s'est payé de vouloir une chrétienté en forme de royaume terrestre ; pire, reprocher à Israël la loi du talion (mal comprise) s'est payé de vouloir venger la mort du Christ par la mort... Ceci n'est pas loin de l'allégorisme absolu, du parler « hors de soi ». Mais pour aller jusqu'à cette « solution finale », il a fallu abandonner le christianisme. C'est justement ce que l'holocauste a mis sous les yeux des chrétiens : la force qui voulait voir dans les juifs seulement des « juifs charnels » voulait en réalité leur ôter la vie, et la même force voulait la mort spirituelle des chrétiens, mort impossible sans leur complicité. Dans la mesure où la route de la mort est aujourd'hui identifiable, dénoncée par les faits, quelque chose de nouveau est survenu. La mort des victimes de l'holocauste peut faire entrer dans les chrétiens le message qu'ils s'étonnaient d'avoir si mal fait entendre au monde : ainsi parle le 92 Serviteur Souffrant selon la prophétie d'Isaïe - il est tantôt un seul homme et tantôt un peuple.

                                                                 à suivre...

    Paul Beauchamp, Testament biblique, Ed. Bayard 2001. ISBN 2-227-47034-8

     

  • la création du monde

    L'approfondissement de l'idée de création est le fait d' exilés, dépouillés de tout et qui n'ont pas oublié leur origine lointaine. D'une multitude d'esclaves, Dieu a fait un peuple en les libérant d'Égypte, voilà pourquoi maintenant des « rescapés des nations» (Is 45, 20), il peut faire une colonne en marche pour un nouvel exode vers la terre les ancêtres. Le peuple vit avec la mémoire vive que de la mort et du chaos, Dieu peut « appeler à l'existence ce qui n'existe pas » (Rm 4, 17). Et pourquoi cela? Parce qu'il est le Dieu vivant souverainement libre: il n'a pas besoin de l'univers pour être Dieu, s'il crée c'est parce qu'il aime. 

    Quand ils écrivent le premier chapitre du livre de la Genèse, les rédacteurs sont habités par cette foi. Pour évoquer la création de l'univers, ils utilisent alors le verbe créer - en hébreu bara' - que le prophète de l'Exil avait utilisé pour annoncer le renouveau de son peuple. Ce verbe, traduit habituellement par créer, signifie littéralement faire du nouveau, de l'inattendu. A lui seul, il exprime la liberté du Créateur qui de rien peut faire du neuf, et cela « pour rien », si l'on peut dire, gratuitement. Il s'ensuit que notre monde ne détient pas en lui-même la clé de sa destinée ultime : les savants peuvent nous dire de mieux en mieux « comment il marche », mais ils se refusent à dire pourquoi et pour quoi il existe. On ne peut donc déchiffrer le sens de la création en la contemplant. Prétendre lire dans le monde les intentions secrètes de Dieu sur lui, ce serait lier nécessalrement le Créateur à sa création, ce serait nier son altérité par rapport au monde et porter atteinte à sa transcendance. 

    Bernard Rey - La discrétion de Dieu - Cerf 1997, p.19   

  • Il nous a confié la terre

    Le Dieu qui se révèle et parle aux hommes est celui qui les crée. Bien que l' Ancien Testament ait peu utilisé cette expression, on peut dire qu'il est « le Père» de ceux à qui il s'adresse car il les a faits ! L'idée de création est familière aux peuples de l'Orient ancien. En Israël on vit aussi avec la certitude que Dieu est celui qui a façonné l'homme, comme le rapporte le récit de Genèse 2. Toutefois la réflexion sur Dieu, considéré comme le « créateur du ciel et de la terre » s'est effectuée à une époque relativement tardive de l'existence du peuple élu, puisqu'on la situe généralement au cours de l'Exil, avec, comme porte-parole privilégié, un prophète anonyme, dénommé « Second Esaïe » (parce que ses oracles ont été conservés dans le livre d'Esaïe aux chapitres 40 à 55).

    La situation est paradoxale. A ce moment-là, Israël vit une véritable mort, qui peut lui laisser penser que Dieu l' a définitivement abandonné. Il se trouve dépouillé de tout ce que le Seigneur lui avait promis et effectivement donné : une terre, une dynastie assurant sa pérennité, un sanctuaire où habitait parmi les siens la gloire du Très-Haut qui les avait délivrés de la main des Egyptiens. De cela, sur une terre étrangère, il ne reste rien. Et c'est dans ce chaos que  le prophète confesse de façon paradoxale et avec une foi extraordinaire que son Dieu est le Seigneur de l'univers:

    Jacob, pourquoi dis-tu, Israël, pourquoi affirmes-tu: «Mon chemin est caché au Seigneur, mon droit échappe à mon Dieu ? » Ne sais-tu pas? N'as-tu pas entendu ? Le Seigneur est le Dieu de toujours, il crée les extrémités de la terre. Il ne faiblit pas, il ne se fatigue pas ; nul moyen de sonder son intelligence, il donne de l'énergie au faible, il amplifie l'endurance de ce qui est sans forces. [Es 40, 27-29.]

    Cette foi, exprimée quand le peuple est privé de tout ce qu' il avait reçu, affirme, par son existence même, que la présence de Dieu ne doit pas être confondue avec ce qu'il donne : la possession d'une terre, le lien à une dynastie, l'existence d'un temple. Loin de Jérusalem, le prophète met en Dieu sa foi avec l'assurance qu'il demeure auprès de son peuple. Cette conviction est aussi celle du prophète Ézéchiel ; Dieu ne s'éloigne pas des siens :

    Ainsi parle le Seigneur Dieu : Oui, je les ai éloignés parmi les nations ; je les ai dispersés dans les pays étrangers, et j'ai été pour eux un sanctuaire. [Ez 11, 16.]  (...)

    Cette même conviction se trouve inscrite, dès les preniers versets de la Bible : Dieu est le Vivant qui du chaos fait jaillir la vie ! Par cette foi en la création, Israël marque ainsi sa différence avec les croyances des peuples environnants. En effet, affirmer que Dieu crée la lumière, les astres, la terre et tout ce qu'elle renferme, et finalement l'humanité, c'est désacraliser ces réalités : elles ne sont que des créatures contrairement aux croyances des autres peuples qui considéraient les astres comme des divinités, adoraient le soleil, voyaient dans le roi un être divin et représentaient les dieux sous la forme d'animaux. En confessant Dieu créateur, le peuple élu le distingue de tout l'ordre créé : il est totalement autre que sa création. Dès lors - et cela rejoint directement le sujet de notre réflexion -, le monde en tant que tel ne parle pas de Dieu, et sa contemplation ne permet pas de rejoindre son origine divine en remontant de cause en cause. Dieu n'appartient pas au temps ; il ne fait pas partie de notre monde, même pas à titre de causalité initiale. Avant que le monde soit, il existe! S'il crée le monde, celui-ci ne peut être que radicalement autre que lui.

    Bernard Rey - La discrétion de Dieu - Cerf 1997, pp.15-18